La explosión de la vida
Raúl Prada Alcoreza
Índice:
Epistemología, pluralismo y descolonización
La Epistemología como problema
Diferencia y repetición
Pensamiento pluralista
¿Qué
se entiende por pluralismo?
¿Cómo
entender el pluralismo epistemológico?
Epistemología y descolonización
Notas
para una arqueología de la de-colonialidad
Ética
de la liberación
Más
allá de la modernidad: Teoría crítica emancipadora
Estudios de la subalternidad
De-construyendo la historiografía
La
perspectiva de la subalternidad
La
crítica post-colonial
El descentramiento histórico
Reflexiones
sobre la Crítica de la razón postcolonial
Filosofía
Kant
Hegel
Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-gitá
El Bhagavad-gitá
Interpretaciones de Hegel
Capítulo Siete del Bagabad-gitá: El
conocimiento del Absoluto
Marx
Balance
Antropología del poder
Pluralismo y descolonización en Bolivia
Conclusiones
Devenir y dinámicas moleculares
Primera parte
Consideraciones preliminares
La institución
imaginaria de la sociedad
La sociedad alterativa
Tesis de
la alteratividad social
¿A qué
llamamos dinámicas sociales moleculares?
¿A qué
llamamos dinámicas sociales molares?
Anotaciones sobre las teorías nómadas
La relación de las dinámicas sociales y los
campos
Campos
social, económico, cultura, simbólico, escolar y burocrático,
el Estado
Anotaciones
sobre la teoría de los campos
Ecología social
Anotaciones
sobre la teoría de la complejidad
De relaciones a agenciamientos sociales
Segunda parte
Devenir acontecimiento
Políticas
del acontecimiento
La
categoría flexible y plástica de los públicos
Neo-monadología
del capitalismo
Resistencia y creación en los movimientos postsocialistas
Tercera parte
Devenir vida
¿Qué es la
vida?
El demonio
de Maxwell
Devenir mujer
Cuarta parte
Tesis moleculares
Teoría
molecular de las sociedades
De lo molecular a lo molar
Más
acá y más allá de la mirada humana
Tesis sobre la virtualidad
Reflexiones
en torno a la física cuántica
Vida, política y transición
Potencia, existencia y
plenitud
El camino de la guerra y el camino de la
sabiduría
Reflexiones en torno al sumak kausay/sumaj qamaña
Ontología
política del Sumak Kausay-Sumaj Qamaña
Apuntes
para una ontología descolonizadora
¿Qué es la política?
El concepto y la praxis
política
¿Qué es
descolonización?
“Vivir
bien”, “buen vivir”, sumak kausay, sumaj
qamaña
La traducción
imposible
Política
de-colonial y descolonización política
Interpretaciones
del sumak kausay y del sumaj qamaña
Transiciones
al sumaj qamaña/sumak kausay
Hasta los revolucionarios son
conservadores
La vida plena más allá de los
fundamentalismos
La Epistemología como problema
Dedicado a Silvia Rivera Cusicanqui, quien es como dice Brecht,
que lucha toda la vida, convirtiendo a su vida en un combate contra el poder y
las dominaciones. A ella, a la crítica consecuente contra la colonialidad.
¿Por
qué dedicarnos a la epistemología? ¿Por qué tratar la relación entre
epistemología y descolonización? Se entiende la epistemología como el estudio
de las ciencias; también, en ese sentido, estudio de los saberes, comprendiendo
que los saberes pueden concebirse como formas y sistemas de conocimientos, por
lo tanto como “ciencias” en sentido ampliado[2].
Entonces, de la misma manera, se ha definido la epistemología como filosofía de
las ciencias. Michel Foucault, en Las
Palabras y las cosas va más lejos; comprende que de lo que se trata es de
hacer la historia de las condiciones de posibilidad de las formas del
conocimiento, de los saberes, de las ciencias. Lo que llama historia de las
estructuras del pensamiento.
La
construcción de un pensamiento propio ha sido un proyecto sentido por parte de
la intelectualidad crítica del continente de Abya Yala. ¿Cómo se realiza este
proyecto? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad histórica? ¿Es el retorno
a las culturas ancestrales? ¿Esto es posible? ¿Es asumir el presente desde una
perspectiva crítica y de-colonial? Se entiende entonces que la epistemología se
haya convertido en una preocupación, íntimamente vinculada a la tarea de
descolonización.
Desde
1985 hemos intentado seguir este decurso de la crítica epistemológica y del
camino de la descolonización[3].
Llegando casi a las tres décadas de esta experiencia, es conveniente hacer un
balance, pero sobre todo, poner en mesa nuestras actuales concepciones al
respecto. En el presente ensayo buscamos contrastar el pensamiento pluralista
con el pensamiento universal, pensamiento unitario, con pretensiones de
convertirse en el pensamiento único. Es importante este tensionamiento, este
abordaje desde la crítica al pensamiento moderno; empero, también es urgente
evaluar los alcances, las repercusiones, las connotaciones, sobre todo los
logros teóricos, así como emancipatorios del pensamiento pluralista y
de-colonial.
En relación
a estas consideraciones, las primeras preguntas que lanzamos son: ¿El
pluralismo es suficiente pluralista? ¿El término pluralismo no reúne en esta
palabra las diferencias y distinciones de múltiples singularidades? ¿El término
singularidad no atribuye una característica compartida, un mismo formato, a
fenómenos tan diferentes que ni siquiera pueden ser singulares? En contraste,
otro tipo de preguntas nacen de las mismas dudas: ¿Es sostenible el pluralismo?
¿No se piensa el pluralismo en contraste con lo homogéneo, también con la
unidad? ¿El pluralismo no es contenido de alguna unidad y, viceversa, el
pluralismo no contiene unidades como singularidades? Con estos dos grupos de
preguntas planteadas, de este modo, no hay posibilidades de volver a la solución
dialéctica; comprender que se trata de contradicciones, pluralismo y unidad,
contradicciones que son como momentos de un devenir que lleva a la superación
en una nueva contradicción, donde la diferencia se resuelve como síntesis. De
ninguna manera. Esta forma de resolver el problema ontológico, de lo que es, del ser, de su presencia y diseminación,
es abstracto; reduce primero las contradicciones a la representación de
contradicciones, después se resuelve las contradicciones representadas en la
representación de un devenir conceptual. Ahora bien, en tanto se trate de
representaciones, la dialéctica no ha tenido inconveniente en formular teorías
coherentes de superación de las contradicciones. Sin embargo, el pensamiento
pluralista plantea claramente la diferencia de la representación de la
diferencia y la diferencia en cuanto tal, como diferencia imposible, es decir,
como diferencia imposible de representar. El problema de esta diferencia no es
conceptual; no se trata de concebir mejor la diferencia, de construir un
concepto más complejo, más adecuado, relativo a esta complejidad. Sino que se
trata de un problema ontológico, en
el sentido de lo que es la diferencia, independiente de la representación.
Ahora bien, el problema es que, cuando hablamos de esta manera, lo que hacemos
es no dejar de movernos en el campo de las representaciones; representamos
incluso lo que es imposible representar, la diferencia ontológica respecto a la representación. No salimos del imperio de
las representaciones.
Entonces,
¿cómo se puede resolver el dilema? Lo que debe quedarnos en claro, es que no se
resuelve en el campo de las representaciones, no se resuelve conceptualmente,
aunque se logre hacer más inteligible el problema mismo. La solución no se
encuentra en la consciencia, usando la representación hegeliana, sino fuera de
ella. Pero, ¿cómo puede haber una afuera de la consciencia si este afuera es
asumido por la consciencia como experiencia del afuera, entonces como
representación de este afuera? En el momento que sabemos que hay un afuera,
distinto del adentro, ese afuera se ha convertido en la experiencia del
adentro, se ha convertido en representación de la consciencia. Aunque así sea,
sin entrar en mayores discusiones, lo que pueda darse como diferencia entre
consciencia y “realidad” no depende de la internalización del afuera en la
consciencia, no depende del desenvolvimiento de la consciencia, desde la
certeza sensible, pasando por la autoconciencia, llegando a la razón y
lográndose como saber. La consciencia logra el saber, que puede ser más
completo y más complejo; pero, el saber no es lo mismo que ser, que lo que es,
aunque este ser sea también un concepto, una representación, de aquello que no
puede nombrarse, representarse y concebirse. Sin embargo, lo innombrable, no
in-conceptual, lo in-representable,
también “existe” por experiencia, en contraste con la representación. Como se
puede ver, parece un círculo vicioso, como que nos movemos en el circulo del
mismo dilema; dilema de la representación que representa lo que no es
representación, empero, termina siendo representado, pues es “objeto” de la
experiencia, por lo tanto de la representación.
De
esta manera, podemos ver que el debate entre pluralismo y universalismo no
puede resolverse en el campo de las representaciones, en el campo filosófico,
en el terreno teórico, pues, de este modo vamos a girar en el mismo dilema
eterno. Hay que salir del mundo de las representaciones o, como dice Arthur
Shopenhauer, hay que salir del mundo como representación; que para el filósofo
era el de los principios de la razón. ¿Hay un mundo fuera de la representación?
Shopenhauer llama a éste mundo como voluntad.
Aunque como él mismo reconoce la voluntad
también es una representación, aunque se trata de una representación de la voluntad que no es representación. La
diferencia para Shopenhauer radicaría en que la voluntad no se mueve por los principios de la razón; en este
sentido, aunque se la llegue a representar, a hablar de ella, la voluntad no se mueve por los mismos
principios de la razón que son los principios derivados de la experiencia, que
son principios que rigen a las representaciones y a los objetos de la
representación. La voluntad está más
acá de la representación, más acá de la relación sujeto-objeto, la voluntad es anterior. Esta anterioridad
no es la misma que las condiciones de posibilidad de la experiencia y del
conocimiento, no es un a priori, sino incluso anterior; es la condición misma
de este a priori, si se puede decir. Para Shopenhauer la voluntad es la cosa en sí.
Ahora
bien, la voluntad es la vida misma. Es la fuerza que mueve la vida, incluso la
“fuerza” antes de ser fuerza. La voluntad se encuentra fuera del mundo de las
representaciones, fuera del espacio y del tiempo, que son representaciones,
incluso fuera de los a priori, la intuición, que da lugar a las
representaciones. El mundo de la representaciones, por tanto el mundo de los
sujetos y de los objetos, es un mundo como voluntad,
como producto de la voluntad. La voluntad se objetiva, se afirma, en el
mundo de las representaciones, el mundo de los objetos, el mundo regido por los
principios de la razón. Empero, la voluntad
no se mueve por los principios de la razón. La voluntad se mueve por su propio querer.
El
pensamiento pluralista ha llegado también a una concepción parecida, en
relación a esta filosofía de la voluntad;
la diferencia radica que el pluralismo no piensa la voluntad como unidad, como absoluta, sino como pluralidad; hay
pluralidad de voluntades. No otra cosa son las mónadas de Gabriel Tarde, que se
comportan, que tienen psiquis, que conforma composiciones como acontecimientos.
Esta diferencia con el filósofo llevaría a otras; al hablar de pluralidad de voluntades, en
tanto singularidades, también debemos hablar de pluralidad de mundos. Entonces,
haciendo paráfrasis a Shopenhauer, no es el mundo como voluntad, sino son los mundos como voluntades.
Claro
está que también hay otras diferencias entre el pensamiento pluralista y
Shopenhuer. Para el filósofo la voluntad
es eterna, es inmaterial, se mueve en una dimensión que se encuentra más acá de
las ideas de Platón, que según el filósofo ateniense son esencialmente la
“realidad”, puesto que los fenómenos son, en cambio apariencias. Para
Shopenhauer las ideas son ya una plasmación de la voluntad, que es anterior a ellas. Para el pensamiento pluralista,
en cambio, las voluntades, estas singularidades, que son las mónadas, son
materiales, aunque su materialidad sea infinitesimal. Las monadas son energía y
psiquis, se mueven en la contingencia de su pluralismo y las composiciones
aleatorias. En este caso, no se da la aproximación que hace Shopenhauer con las
ideas de Platón. No están pensadas como eternas, fuera del espacio y del
tiempo. Forman parte de un espacio-tiempo relativo, dinámico, cambiante, de
acuerdo a la velocidad de su expansión, también dependiendo de sus
contracciones, de sus curvas, de sus agujeros negros. Este espacio-tiempo nada
tiene que ver con el a priori kantiano, como estructura intuitiva del sujeto,
sino que es como una producción dinámica de la expansión y concentración de la
energía, expansión del universo y concentración de galaxias, estrellas,
agujeros negros. El espacio-tiempo no es el mismo, es cambiante, dependiendo de
la velocidad de la expansión, también de los efectos de las concentraciones,
contracciones, las curvas. El espacio-tiempo tampoco puede considerarse eterno;
el universo no es eterno, la tesis de la física cuántica es que va a morir,
aunque sea en millones de millones de años. Por lo tanto la energía no es
eterna, también muere. En este sentido, las voluntades no son eternas, sino
contingentes, proliferantes, también finitas.
Como
se puede ver estamos ante formas de pensar distintas; por un lado, la del
filósofo alemán; en este caso estamos en un pensamiento pos-kantiano, que
hereda los a priori de la intuición, los principios de la razón, la realidad
del espacio tiempo, homogéneos. Estamos en un pensamiento que conserva al
sujeto como estructura de la intuición y como estructura de la experiencia, así
como ante los objetos de la representación. Se retoma el sujeto trascendental,
incluso se va más lejos, se concibe un sujeto puro, no individual, sino
colectivo, el sujeto de la contemplación. Se llega a la voluntad, que esta fuera del mundo de las representaciones, por lo
tanto de los principios de la razón. Voluntad
como vida, como inmanencia de la vida. Voluntad
eterna. Por otro lado, en el pensamiento pluralista, estamos en un pensamiento
del acontecimiento, que concibe al pensamiento también como acontecimiento.
Pensamiento del relativismo de los referentes, de las contingencias, de la
aleatoriedad. Pensamiento que concibe pluralidad de sujetos y subjetividades,
que los encuentra en las mónadas singulares y en las composiciones singulares
de las monadas. Por lo tanto, también concibe voluntades y psiquis, como
atributo de las mónadas. Estas mónadas no son eternas, por lo tanto tampoco las
voluntades y las psiquis lo son. Se
trata de un pensamiento que concibe al universo en su nacimiento y desaparecer,
pero también comprende una pluralidad de universos, que nacen y desaparecen. La
vida se repite como en el eterno retorno de lo mismo, de Friedrich Nietzsche,
que tiene que ser entendido como el eterno retorno de la diferencia, es decir,
de la pluralidad, tal como lo interpreta Gilles Deleuze. Se trata de
nacimientos plurales y muertes plurales, como inmenso torbellino de universos
que nacen y universos que muren, donde las infinitas posibilidades, formas y
contenidos posibles se dan. La energía, que es como el “origen” antes de todo
origen, que juega el papel de voluntad
en Shopenhauer, también es pensada como
diferencia y pluralidad, no como en el filósofo como unidad absoluta y única.
Hay pues pluralidad de energías diferentes, incluso se piensa la antimateria
como componente de esta turbulencia múltiple de nacimientos y muertes de
universos, como componente de nuestro universo; así como también lo que se
llama la materia oscura.
Todas
estas consideraciones nos han llevado a revisar, aunque sea de una manera
rápida y resumida, la perspectiva epistemológica y los conocimientos aportados
por la física cuántica y las teorías que le han sucedido. La filosofía moderna
ha tenido como referencia a la física de Newton, a las ciencias naturales, a la
idea de de espacio y tiempo infinitos y distintos, perdurables y no cambiantes.
La ruptura epistemológica y el desplazamiento logrado por la física cuántica,
el paso multidisciplinario dado de las ciencias de la complejidad, han
trastrocado los referentes de los que se partía. La filosofía contemporánea, si
es posible todavía la filosofía, la teoría y las interpretaciones
contemporáneas, tienen que asumir las consecuencias de este trastrocamiento de
los referentes, sobre todo de la relatividad de los referentes, del espacio-tiempo
dinámico, cambiante, perecedero. La posibilidad de las repuestas a las
preguntas que nos hemos hecho se encuentran en la interpretación de
conocimientos aportados por las ciencias contemporáneas.
En
la evaluación que haremos del pensamiento pluralista y de la crítica
de-colonial, buscaremos también absolver las preguntas que nos hicimos. Ya
estos planteamientos despliegan su crítica al pensamiento universal y a los
paradigmas epistemológicos de la modernidad; no se trata de repetir esta crítica
y ampliarla, sino de evaluar los alcances de las teorías críticas, sobre todo
teniendo en cuenta los desafíos del presente, la crisis civilizatoria y las
problemáticas pendientes, que la crítica ha tratado, pero no ha resuelto.
Diferencia y repetición
En Diferencia y repetición Gilles Deleuze
se opone a la dialéctica, recogiendo en parte los signos de un
anti-hegelianismo generalizado de su contemporaneidad, de su tiempo; estos
signos tienen que ver con la diferencia ontológica de Heidegger, el estructuralismo,
la novela contemporánea, el descubrimiento de los campos. Deleuze dice:
La diferencia y la repetición ocuparon el lugar de lo
idéntico y de lo negativo, de la identidad y de la contradicción… El primado de
la identidad, cualquiera sea la forma en que esta sea concebida, define el
mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la
representación, de la perdida de las identidades y del descubrimiento de todas
las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno
es el de los simulacros… Todas las identidades sólo son simuladas, producidas
como un “efecto” óptico, por un juego más profundo que es la diferencia en sí
misma, así como la relación entre lo diferente y lo diferente, con
prescindencia de las formas de la representación que las encauzan hacia lo
Mismo y las hacen pasar por lo negativo[4].
No
es que siga a la búsqueda de la diferencia ontológica de Heidegger, al
paradigma estructuralista, a las narrativas de la novela contemporánea, a la
proliferación de la configuración de los campos; lo que hace es otra cosa.
Estos signos son ya huellas de la diseminación de la modernidad, del
pensamiento moderno; por lo tanto, lo que hay que hacer es recorrer las huellas
de las resistencias de las posibilidades de pensamientos pluralistas, inhibidos
por la violencia, primero, dominación, después, y tercero, por la hegemonía del
pensamiento moderno, totalizante, homogeneizante y, en su expresión más lúcida,
dialéctico. Lo que hace Deleuze en Diferencia
y repetición es una historia de los conceptos filosóficos, para hurgar en
el espesor de sus temporalidades y en la arqueología de sus condiciones de
posibilidad los problemas planteados, de pensamientos alternativos y
alterativos inscritos en otra enunciación no del todo acallada. Es más, en
algunos casos tan intensos que terminaron irradiando y abriendo boquetes,
territorios liberados, en un panorama epistemológico donde dominaba el
pensamiento moderno.
Deleuze
considera que la clave del movimiento es la repetición; hablamos del movimiento
efectivo, de la efectuación del movimiento efectivo, no del concepto de
movimiento, como en el caso de Hegel. Dice que la repetición no es generalidad,
apuntando de principio a liberar la singularidad de toda semejanza. La generalidad presenta dos grandes órdenes:
el orden cualitativo de las semejanzas y el orden cuantitativo de las
equivalencias…Repetir es comportarse, pero con respecto a algo único o
singular, que no tiene algo semejante o equivalente[5].
Estamos ante la generalidad de lo particular y lo universal de lo singular[6]. Desde todo punto de vista, la repetición es
la transgresión[7].
Podemos hablar entonces de un pensamiento de la repetición, cuyas
características, en oposición a la generalidad, se pueden definir en cuatro
proposiciones:
1)
Hacer
de la repetición misma algo nuevo, vincularla con una prueba, una selección,
una prueba selectiva; formularla como un sujeto supremo de la voluntad y la
libertad… En la repetición reside, pues, al mismo tiempo, todo el juego místico
de la pérdida y de la salvación, todo el juego teatral de la muerte y de la
vida, todo el juego positivo de la enfermedad y de la salud[8].
3)
Oponer
la repetición a la ley moral, convertirla en suspensión de la ética, en el
pensamiento de más allá del bien y el mal. La repetición aparece como el logos
del solitario, del singular, el logos del “pensador privado”[10].
4)
Oponer
la repetición no sólo a las generalidades de hábito, sino también a las
particularidades de la memoria… Por este camino la repetición es el pensamiento
del porvenir: se opone a la categoría antigua de la reminiscencia y a la
categoría moderna del habitus… Todo
se resume en la potencia[11].
En
relación al movimiento, retomando la experiencia de Nietzsche y Kierkegaard,
sin sugerir ninguna semejanza entre Dionisos y Dios, no basta, entonces, con proponer una nueva representación del
movimiento; la representación ya es mediación. Se trata, por el contrario, de
producir en la obra un movimiento capaz de conmover al espíritu fuera de toda
representación; se trata de hacer del movimiento mismo una obra, sin
interposición; de sustituir representaciones mediatas por signos directos; de
inventar vibraciones, rotaciones, giros, gravitaciones, danzas o saltos que
lleguen directamente al espíritu[12].
Hablando
del teatro, tanto como tragedia y drama, éste ya se encuentra en la vida misma;
en este sentido, el teatro es repetición. El
teatro es el movimiento real, y de todas las artes que utiliza, extrae el
movimiento real… El teatro de la repetición se opone al teatro de la
representación, así como el movimiento se opone al concepto y a la
representación que lo relaciona con el concepto. En el teatro de la repetición
se experimentan fuerzas puras, trazos dinámicos en el espacio que actúan sobre
el espíritu sin intermediarios, y que lo unen directamente a la naturaleza y a
la historia, un lenguaje que habla antes que las palabras, gestos que se
elaboran antes que los cuerpos organizados, mascaras previas a los cuerpos,
espectros y fantasmas anteriores a los personajes – todo el aparato de la
repetición como “potencia terrible”[13].
La
repetición entonces es el movimiento de la vida misma; movimiento de las
singularidades, por lo tanto, movimiento de dinámicas singulares. La
conceptualización de la repetición no puede ser otro que el teatro de la
repetición, no teatro de la representación, ni tampoco de la simulación; teatro
de la repetición que experimenta el despliegue de las fuerzas puras en trazos
dinámicos. La episteme, si se puede
hablar así, es el suelo donde anida y se desenvuelve la potencia.
Repetir
significa volver a decir o volver a hacer, vine del latín repetere, que significa repetir, conseguir de nuevo, tratar de conseguir
de nuevo, volver, regresar. Palabra que se compone de re, que significa de nuevo, y de petere, que significa ir hacia, tratar de conseguir[14].
Repetición entonces como volver ir hacia, volver a conseguir; por lo tanto,
repetición como invención. Es como un bucle que vuelve sobre sí mismo y avanza.
De ninguna manera como evolución, tampoco como teleología; es decir, ir hacia
un fin; sino, como invención de lo nuevo. La repetición entonces marca una
diferencia, empero no se trata de la diferencia conceptual, sino de la
diferencia como desplazamiento, la diferencia que genera el movimiento mismo.
La diferencia en tanto novedad, no diferencia conceptual de generalidades, no
diferencia entre identidades, no el concepto de diferencia, sino diferencia
como experiencia del diferenciar, del diferir, del desplazar; de alguna manera,
tal como lo sugiere Jacques Derrida con su inscripción de la differantia. Deleuze dice que la repetición aparece, pues, como la
diferencia sin concepto, que se sustrae a la diferencia conceptual
indefinidamente continua[15].
Repetición y diferenciación entonces como formas del movimiento de la potencia
creativa, repetición y diferenciación que no pueden darse sino en las
singularidades y como proliferación de la pluralidad.
¿Qué
es la diferencia? Es una palabra, un término del leguaje, pero, también es un
concepto, forma parte de la filosofía, de los usos teóricos. Lo que significa
va a depender de los usos prácticos del lenguaje, así también, de los
contextos, los marcos teóricos, los encuadres y corpus teóricos en cuestión.
Sin embargo, hay toda una historia en el manejo de la diferencia, una historia
que habla tanto de su inclusión al pensamiento
universal, como de sus resistencias a esta inclusión. La diferencia, o
lo que indica, lo que señala, la diferencia, en tanto experiencia y percepción
del desplazamiento y del contraste, así como de la distinción de la
singularidad, es para la filosofía, desde remotos orígenes, como la parte
maldita, aquello que tiene que ser sometido, e incorporado a la representación,
que tiene como base la noción de generalidad, donde se disuelve lo singular. A
propósito, Deleuze dice que:
El elemento de la representación como “razón” tiene
cuatro aspectos principales: la identidad en la forma del concepto indeterminado, la analogía en la
relación entre conceptos determinables
últimos, la oposición en la relación de las determinaciones dentro del concepto, la semejanza en el objeto determinado del concepto mismo[16].
Hablamos
de formas de la mediación. En este sentido, la diferencia se encuentra
mediatizada, en la medida que se halla sometida a la cuádruple raíz de la
identidad y la oposición, de la analogía y la semejanza[17].
Por eso la diferencia se refiere a lo que no es idéntico, a la oposición entre
determinables, a lo que no es análogo y a lo que es desemejante. Toda esta
operación precisamente para reproducir la representación en sus cuatro aspectos
constitutivos, la identidad, la oposición, la analogía y la semejanza. La
diferencia como acontecimiento singular, como singularidad, se ha perdido en el
proceso de construcción de la representación, de lo general, de lo
universal.
La diferencia como la parte maldita que debe
ser representada para reconciliar la diferencia con el concepto. A esto, a esta
tarea, se puede reducir la historia de la filosofía, a su lucha con la parte
maldita de la diferencia. De lo que se trata es de sacarla de la caverna para
hacerla visible, para poder reducir su diferencia absoluta a la diferencia
representada. Esta domesticación de la diferencia es la tarea de la filosofía.
Ahora bien, hay diferencia cuando hay determinación; se puede diferenciar por
las determinaciones, si bien la diferencia es empírica y las determinaciones
extrínsecas; el problema en este caso es la indeterminación, el monstruo es la
indeterminación, el fondo oscuro sin forma. Sin embargo, cuando hablamos de la
diferencia absoluta nos remitimos a la indeterminación. ¿Cómo puede haber una diferencia indeterminada?
La diferencia absoluta es una diferencia que no es representación, no es
representable, es lo no representado, hay pues un en sí de esta diferencia que
no es representable. Este en sí de la diferencia absoluta no es pues
diferencia, en tanto determinación, sino precisamente indeterminación. Es lo
absolutamente otro, la alteridad absoluta, lo ajeno a la representación. Esto,
que no es presencia, pues la presencia es representación de la indeterminación,
que no es ser, pues ser es lo que es para el pensamiento; esta diferencia
absoluta es el acontecimiento primordial.
Es
sobre este acontecimiento que versa el pensamiento pluralista, es la diferencia
radical que recupera, aquí encuentra las singularidades que quiere hacer
emerger como rebelión interminable y como emancipación proliferante de la vida.
La crítica de-colonial parte de apreciaciones de la diferencia y de la
pluralidad, cuestiona el pensamiento universal, el pensamiento moderno, sacando
a luz las relaciones y estructuras de dominación perdurables. Apunta a
construir un pensamiento propio, actualizando las cosmovisiones indígenas,
interpretando las resistencias, las rebeliones y las transgresiones
heterogéneas de los pueblos que rompen con su condición subalterna. En
adelante, haremos el balance del pensamiento pluralista y de la crítica
de-colonial. Con este balance no solo tratamos de responder a las preguntas que
nos hemos hecho, sino también aclararnos cómo nos encaminamos sobre los
problemas y las tareas que quedan pendientes.
Pensamiento pluralista
De
entrada hay que diferenciar entre pluralismo epistemológico y epistemología(s)
pluralista(s)[18];
la primera alude a un eclecticismo, varios paradigmas, varios modelos, varias episteme, varias formas de pensar,
puestos en juego y en movimiento. La epistemología pluralista, en cambio, se
propone como un pensamiento de la pluralidad y del acontecimiento, concebido
como multiplicidad de singularidades. Se trata de una forma de pensar, de
conocer, de concebir, de ciencia, de imaginar, opuesta al pensamiento
universal, a la ciencia estructural, a la episteme
moderna, a los modelos explicativos basados en la totalidad y en la deducción.
Por lo tanto, estamos hablando de dos temáticas distintas, de eclecticismo, por
un lado, o de pensamiento crítico, por otro lado.
Tocando
un ejemplo que tiene que ver con concepciones políticas pluralistas, donde el
pluralismo epistemológico incide en la composición de sus texturas, hablaremos
de las connotaciones pluralistas en la Constitución plurinacional de Bolivia.
Cuando la Constitución Política del Estado declara que Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico,
jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país[19],
esta declaración alude al pluralismo epistemológico, si extendemos los
pluralismos a las disciplinas y ciencias. Sin embargo, no hay que olvidar que
se menciona concretamente al pluralismo político, económico, jurídico, cultural
y lingüístico. Esto se entiende más en términos institucionales que
epistemológicos. Un Estado plurinacional supone un pluralismo político, así
como un pluralismo jurídico; todo esto en términos de un pluralismo
institucional. Lo mismo pasa con el pluralismo cultural, que forma parte de la
constitucionalización de las culturas y las lenguas, del establecimiento institucional
de la diversidad del país. El pluralismo lingüístico cuenta con el artículo 5
de la Constitución, que constitucionaliza los idiomas de las naciones y pueblos
indígena originario campesinos. Entonces, la Constitución, de manera específica
se refiere a este pluralismo institucional, no así a un pluralismo
epistemológico. Sin embargo, ¿cómo interpretar la Constitución? ¿Desde el
pluralismo epistemológico? ¿Esto es posible, dada la dispersión de
perspectivas? De manera diferente, decimos que, para interpretar la
Constitución se requiere de una epistemología pluralista, una epistemología que
recoja el pluralismo, el animismo y el inmanentismo de las cosmovisiones
“indígenas”; una epistemología que sea capaz de interpretar la integralidad, la
interconexión y la interdependencia de los ciclos vitales de los seres de la
madre tierra y del cosmos. Hablamos de una epistemología que se base en la
dinámica de los acontecimientos, en el flujo de singularidades, en la dinámica
molecular de las singularidades, que conforman los acontecimientos. No hay que
olvidar que el pensamiento pluralista, el pensamiento de lo plural, es
diferente del pluralismo del pensamiento. El pensamiento pluralista supone una
ruptura epistemológica, en tanto que el pluralismo del pensamiento reclama un
necesario eclecticismo; en el mejor de los casos, una tolerancia democrática de
las distintas formas de pensar. El pluralismo epistemológico es una demanda
democrática, en tanto que la epistemología pluralista es una ruptura
epistemológica con las formas de pensar modernos.
En
adelante, expondremos esta perspectiva, la de la epistemología pluralista.
¿Qué se entiende por pluralismo?
La
pregunta quizás debería haber sido ¿qué se entiende por la condición plural del
acontecimiento? La pluralidad es sinónimo de heterogeneidad, también de
multiplicidad, aunque también podríamos decir de complejidad. Empero no se
podría hablar de pluralidad sin acudir a la perspectiva de las singularidades,
perspectiva molecular, perspectiva de la repetición y diferencia, también
perspectiva de la dinámica de los flujos múltiples y de la multiplicidad de los
flujos. La pluralidad es irreductible a una generalización y a una
totalización: de manera diferente, la singularidad es abstraída en aras de la
estructura. La generalización, la totalización y la estructura corresponden a
teorías con pretensiones de universalización y homogeneización. Teorías que se
basan en leyes, en la dialéctica sujeto-objeto, en estructuras estructurantes.
El problema de estas teorías es que explican el mundo como consecuencia de las
leyes, como objetivación dialéctica y reproducción de estructuras. El problema
de estas estructuras teóricas es que no logran ver y asumir las dinámicas
moleculares de los acontecimientos; es decir, no logran comprender el mundo
como acontecimiento, por lo tanto, los mundos como acontecimientos.
Entonces
la pluralidad tiene que ver con las singularidades, con la multiplicidad de
singularidades, que se dan en el acontecimiento como dinámica de
singularidades. Las singularidades son como mónadas; micro-cosmos que contienen
el cosmos en el que se encuentran, micro-universos que contienen los universos
en los que se encuentran. Estas mónadas se asocian y componen estos cosmos,
estos universos, estos mundos. Lo que se crea es por agregación, no por
totalización. Por agregación y distribución, se constituyen asociaciones y
sociedades dinámicas, atravesadas por acontecimientos, por multiplicidad de
dinámicas moleculares que las hacen vitales. Son mundos, universos, sociedades,
en permanente turbulencia, en constante asociación y re-asociación, en
constante composición y re-composición. Son las dinámicas moleculares las que
conforman no solo asociaciones sino que también instituyen a las instituciones;
son estas dinámicas las que las explican y las reproducen, aunque sean también
las instituciones las que capturan a las singularidades y sus dinámicas.
Empero, así mismo, toda mónada también captura otras mónadas al entrar en
asociación con ellas. Lo que pasa es que las instituciones presentan una
aparente estabilización, estabilizan un funcionamiento, una administración,
recurren a una normativa y a reglamentaciones, tratando de escapar de la
contingencia de los flujos, del azar y de las coyunturas. Empero, las instituciones
no tienen vida propia, no funcionan de por sí, sino que requieren de dinámicas
moleculares, de movimientos cotidianos, aunque se los efectúa por capturas. Las
dinámicas moleculares son atrapadas, registradas, codificadas; son retenidas en
las mallas institucionales.
Entonces,
no es que sólo hay dinámicas moleculares, flujos de singularidades, no es que
se desconozca la dimensión molar, la dimensión institucional, sino que lo
institucional se explica por agregación y distribución, no por la estructura abstracta
que daría orden, organización y regularidad al funcionamiento de las dinámicas.
Son las dinámicas moleculares las que reproducen la estructura por asociación,
por composición, por agregación y por distribución. Lo plural implica también
que las singularidades infinitesimales conforman otras singularidades, que
pueden ser molares, que pueden ser institucionales. Toda singularidad debe ser
estudiada en su particularidad. Desde este punto de vista, no se puede decir
que toda institución se parece, entonces se justifica una teoría general de las
instituciones; cada institución conlleva su diferencia espacial y su diferencia
temporal, histórica y social; por eso debe ser estudiada en su diferencia, en
su diferenciación, en tanto diferencial, a pesar de las analogías[20].
La
epistemología pluralista se propone la comprensión del acontecimiento y de las
singularidades, de los flujos y de las dinámicas moleculares; aunque también se
propone la comprensión de lo molar y lo institucional, pero no a partir de estructuras
abstractas, sino de su repetición y diferencia. Para tal efecto se introduce
dos categorías complementarias, invención y efectuación. La invención es la
creación virtual de las mónadas, de las singularidades, de las psicologías
particulares; la efectuación es la constitución material de esta invención.
Virtualidad y materialidad son también dos categorías complementarias,
vinculadas a las anteriores. Las singularidades se mueven tanto y al mismo
tiempo en la dimensión, por así decirlo, virtual, y en la dimensión material.
En una dimensión psicológica y en una dimensión fáctica. La epistemología
pluralista comprende entonces la importancia de lo virtual y lo imaginario;
empero, no los entiende como separados de lo material y lo efectivo, sino mas
bien como inherentes y complementarios.
La
epistemología pluralista es, de alguna manera, heredera de la filosofía
pragmática, del pragmatismo lingüístico, así como de la monadología de Gottfried Wilhelm Leibniz; que, en la interpretación
y exposiciones de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Antonio
Negri, Michael Hardt y Maurizio Lazzarato, adquiere una connotación y alcance
de ruptura epistemológica. Este pragmatismo epistemológico no tiene nada que
ver con el “pragmatismo” del sentido común, que se lo asimila como realismo,
incluso como oportunismo. Este “pragmatismo” de sentido común sólo lleva el
nombre, aunque nada tiene que ver con el pragmatismo; es más bien una posición
política e “ideológica”, fuertemente vinculada a los reformismos o a los
oportunismos. El pragmatismo epistemológico es crítico, es un empirismo radical[21].
¿Cómo entender el pluralismo epistemológico?
Como
dijimos el pluralismo epistemológico es otra cosa, se refiere a la existencia
de heterogéneas episteme, a la
necesaria concurrencia de éstas, a su reconocimiento y, por lo tanto, a la
búsqueda de diálogo hermenéutico. La importancia del pluralismo hermenéutico no
sólo radica en esta heterogeneidad y en la búsqueda de diálogo hermenéutico,
sino en plantear como episteme
ancestral, como episteme resistente,
como episteme alterativa, a los
saberes y cosmovisiones nativas, además de reconocer otros saberes, los saberes
de la gente, los saberes culturales, los saberes concretos, descalificados por
las ciencias. Este pluralismo epistemológico nos lleva al horizonte abierto de
la interculturalidad emancipadora, más allá de la multiculturalidad liberal,
que concibe una jerarquía cultural, desde el núcleo de la cultura moderna,
haciendo concesiones “democráticas” a las otras culturas nativas. En cambio la
interculturalidad emancipadora se plantea un descentramiento respecto de la
cultura dominante, la moderna, y concibe la equivalencia cultural,
comprendiendo la posibilidad civilizatoria de todas las culturas. Una versión
avanzada de la interculturalidad emancipatoria se encuentra en la ecología de
los saberes propuesta por Boaventura de Sousa Santos, conjuntamente con la
sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias[22].
La ecología de los saberes concibe la coexistencia y la co-habitabilidad de los
saberes como en un sustrato de procesos interconectados e interdependientes, en
constante diálogo e interpretación. La sociología de las ausencias estudia lo
que ha sido desconocido y descartado por las sociologías académicas, los
sujetos sociales mantenidos en la sombra, las relaciones sociales establecidas
por estos sujetos descalificados, sus resistencias y sus formas de
sociabilidad. La sociología de las emergencias estudia lo que emerge como
nuevo, a partir de las resistencias, de las luchas de emancipación y de
liberación, por lo tanto los nuevos sujetos y subjetividades, las nuevas
relaciones[23].
Desde
la perspectiva de la Constitución Política del Estado de Bolivia, el pluralismo
político, económico, jurídico, cultural y lingüístico se abre al horizonte del
pluralismo epistemológico que, empero, tiene que ser interpretado desde la
epistemología pluralista. El pluralismo epistemológico nos lleva a la
democracia de los saberes, por lo tanto a la necesaria transformación
estructural de la educación, sobre todo nos lleva al desenvolvimiento del
proyecto descolonizador. La pregunta crucial del pluralismo epistemológico en
relación a la transformación educativa y respecto a la descolonización es:
¿cómo generar la transformación educativa? Esta pregunta nos traslada a otras,
que no sólo tienen que ver con la composición de mallas curriculares
interculturales, sino con los cambios de escenarios educativos, de prácticas
educativas y estructuras educativas, además de la transformación de los mismos
proyectos educativos. A la luz de lo que ha pasado, tomando en cuenta el texto
aprobado de la ley educativa “descolonizadora”, se puede decir que esta
pregunta no ha sido respondida. La promulgación de la Ley Avelino Siñani y
Elizardo Pérez nos muestra una ley conservadora, que ha quedado corta, ante el
horizonte abierto y los alcances desprendidos por la Constitución. Se trata de
una ley que reconoce la enseñanza de las lenguas nativas, empero no les da el
peso necesario en la malla curricular como para formar un bloque cultural
alternativo. Tiene como enunciados la descolonización, la interculturalidad y
las cosmovisiones indígenas originarias campesinas, pero estos enunciados no se
desarrollan en artículos legislativos que le otorguen el lugar que corresponde,
en el proceso de transformación educativa, en el proceso de transformaciones
que deben conducir a la descolonización, a la interculturalidad emancipadora, a
la emergencia y actualidad de las cosmovisiones indígenas originarias
campesinas. Sería mucho pedir que haya cambios de escenarios; sigue la escuela
como institución básica de la enseñanza, además de toda la secuela de métodos
disciplinarios. Un molde parecido se repite en la educación superior. Tampoco
podríamos hablar de cambio de prácticas educativas, así como de cambio de las
concepciones pedagógicas. A esto se suma la resistencia de los sindicatos de
profesores a participar en las transformaciones educativas. A lo mucho que se
llega es a repetir la participación de los consejos de padres de familia y de
las comunidades en tanto control social. Esto ya se encontraba en la reforma
educativa del periodo neoliberal[24].
No
vamos a responder a la pregunta de ¿por qué ha sucedido esto? Ya en otros
ensayos nos dedicamos a analizar las contradicciones del proceso de cambio[25].
Lo que nos interesa ahora es evaluar lo sucedido, los cortos alcances de la ley
educativa y los más cortos alcances de su aplicación. Hay dos temas sensibles
para comenzar este propósito; uno es el relativo a las lenguas nativas; el otro
es el relacionado a las concepciones emancipatorias, por lo tanto a la
descolonización.
En
relación a las lenguas nativas, éstas aparecen como materias en las mallas
curriculares, que aunque sean obligatorias, no modifican el panorama de la
colonialidad del saber. Son materias en mallas curriculares repetitivas, que no
llegan a ser interculturales. Mantienen la estructura modernizadora anterior.
La enseñanza de las lenguas no se ha convertido en parte de un bloque cultural,
bloque que forme en las culturales de las lenguas, en las cosmovisiones, en sus
formas institucionales, también en sus problemáticas contemporáneas, sus
resistencias y sus luchas; así como también en su gramatología geométrica de
las llamadas artesanías, así como en su sistema semiológico de quipus y tejidos. No se introduce
tópicos como los vinculados a la enseñanza de los saberes culturales,
colectivos y comunitarios. Tampoco los relacionados a las tecnologías
tradicionales. Por lo tanto, no se tiene un bloque cultural alternativo en las
mallas curriculares.
Por
otra parte, en lo que respecta a las concepciones emancipadoras, no se avanza
en la transformación de la institución educativa, en su estructura y jerarquía,
en sus dispositivos disciplinarios, en sus estructuras y relaciones de poder.
Tampoco se introduce, como dijimos, cambios de escenarios, se mantiene el
modelo de la escuela y del aula. Menos aún, en lo que respecta a las prácticas
de enseñanza y pedagógicas, no hay cambios. A esto se suma la incipiente
infraestructura educativa, en todo caso, repetitiva de la arquitectura
disciplinaria; así como la falta de bibliotecas adecuadas, falta de
tecnologías, como la relativa a la cibernética y a la audiovisual. Quizás lo
más grave es la ausencia completa de los ejes de investigación que atraviesen
las mallas curriculares y las prácticas de enseñanza, formando a los
estudiantes en la investigación, en el mejor de los casos, investigación
participativa, de acción, producentes y creativos.
A
estos dos temas sensibles no podemos dejar de añadir un tercero, que tiene que
ver con las transformaciones en el “campo” científico. Las ciencias
contemporáneas han avanzado a la interdisciplinariedad, a la
multi-disciplinariedad y a la trans-disciplinariedad; se puede decir que
también los paradigmas de las ciencias se han transformado. Nos encontramos
ante el paradigma ecológico construido por las teorías de la complejidad,
colateral al paradigma de la física cuántica, así como al paradigma de la
biología molecular, sin hablar de la irrupción de la epistemología pluralista.
Todos estos acontecimientos epistemológicos contemporáneos no han sido
introducidos en las mallas curriculares.
Un
cuarto tema que no podemos dejar de introducir es el que tiene que ver con la
creatividad, la motivación a la creatividad, la conformación de condiciones de
posibilidad para desatar la creatividad. La creatividad, la invención, son
potencialidades inherentes a los seres humanos, potencialidades que deben ser
incentivadas en el proceso de formación. La creatividad también tiene que ver
con la estética, las artes, la literatura, las formas de expresión. Se requiere
entonces ejes transversales de creatividad, que liberen a los cuerpos y a las
psicologías, que liberen a los cerebros, en tanto plasticidades y psiquis
creativas.
Un
quinto tema tiene que ver con la formación en la concepción y gestión de la
madre tierra. La Constitución define, en principios y valores, el vivir bien
como horizonte civilizatorio; vivir bien que se entiende como armonía con la
madre tierra, la comunidad, la sociedad y uno mismo, comprende una concepción
integral de la madre tierra. En la transición y el proceso, en las
transformaciones estructurales e institucionales, se requiere de la formación
en la concepción y gestión de la madre tierra, así como de la formación en
ecología, problemáticas ecológicas y crisis ambientales. Los derechos de la
madre tierra, los derechos de los seres de la madre tierra, forman parte de una
nueva generación de derechos.
Entonces
tenemos cinco temas pendientes, un bloque cultural de lenguas nativas,
proyectos educativos emancipatorios, interdisciplinariedad, creatividad y madre
tierra. El desenvolvimiento del pluralismo epistemológico abre el horizonte de
una interculturalidad emancipadora, una interculturalidad abierta a la
hermenéutica múltiple y dinámica de las culturas; no sólo interculturalidad
entre culturas nativas y cultura moderna, sino entre las mismas culturas
nativas. En este decurso es importante avanzar a una ecología de los saberes, a
una sociología de las ausencias y a una sociología de las emergencias. Es
indispensable hacer circular los saberes y las prácticas inherentes, usar los
saberes como agenciamientos emancipadores, lograr la fusión de horizontes sin
perder la diferencia de cada uno de ellos, recurriendo a dinámicas
interpretativas abiertas y al mismo tiempo respetuosa de símbolos propios. Es
indispensable recorrer el mapa diferencial de los saberes y enriquecerse en su
proliferación, en su diversidad, en sus entrelazamientos y contactos. Evitar la
colonización de unos saberes por otros o de un saber dominante sobre los otros,
liberando más bien las interpretaciones posibles a partir de los propios
substratos culturales. El pluralismo epistemológico es un paso necesario en las
transiciones hacia la epistemología pluralista.
Epistemología y descolonización
¿Hay
una epistemología descolonizadora? Es decir, una episteme, una ciencia, un conocimiento, un saber, que no sólo sea
el conocimiento de la colonización, de la colonialidad, la crítica de la
colonización y la colonialidad, sino conocimiento de las resistencias, de las
emancipaciones, de las liberaciones, conocimiento de los pensamientos de las
resistencias, de las emancipaciones y liberaciones. Conocimiento de las
dominaciones y crítica de las dominaciones; pero también, conocimiento de las
formas de lucha de las resistencias, las emancipaciones y liberaciones.
Conocimiento de los racismos, de sus formas y geopolíticas, critica de estos
racismos; pero también, conocimiento de las formas de desmontarlos, de
de-construirlos, de diseminarlos con la elocuencia desbordante de la danza de
los cuerpos, sus ritmos, sus tonalidades, sus coloridos, sus espesores y sus
gramática. Frantz Fanón hablaba del conocimiento dado por la experiencia de la
piel; podríamos hablar de una epistemología de la piel, de una epistemología
dada por la experiencia de la piel[26].
Se puede decir que esta episteme,
este sustrato, este suelo de procesos de conocimiento, existe, diseminado en la
experiencia de las y los resistentes, de las y los que luchan por las
emancipaciones y liberaciones. No se trata de sistematizar estas experiencias,
estos saberes subversivos, estas formas de pensar rebeldes; no se trata de
formalizarlas, hacerlas comprensibles para la academia. Se trata de otra cosa,
sin renunciar a las expresiones articuladas, a las narrativas interpretativas
de los conjuntos enunciativos. Se trata de la emergencia plural y concatenada
de los tejidos diversos de los pensamientos de las luchas. Se trata más de un
arte que de una ciencia, de una estética que de un conocimiento sistematizado.
Se trata de cuadros, es decir, paisajes de visibilidad, de interpretaciones
rebeldes que atraviesan los sistemas cognitivos institucionalizados y los
desordenan, quitándoles la apariencia de estabilidad y certeza.
La
epistemología subversiva es una forma de conocimiento devenida de la
experiencia activista. Es una forma de conocimiento devenido de la práctica
activista. Se trata de las miradas, es decir, de las teorías, que nacen en la
acción subversiva. Es un conocimiento explosivo que pone en evidencia la
vulnerabilidad de las instituciones, del orden, del Estado, de la sociedad
dominante, de la colonialidad, del poder. Es un conocimiento que descubre las
debilidades de las estructuras, descubre sus deterioros y desmoronamientos
diferidos. También se trata de un conocimiento convocativo, interpela a los
cuerpos para que se liberen, se suelten de las cadenas, de las inscripciones,
de los moldes que los atrapan. Así como es un conocimiento de las dinámicas de
las luchas, de sus demandas y reivindicaciones, de sus territorialidades, de
sus memorias y de las memorias de sus enfrentamientos. Esta episteme de la
subversión no ha sido formalizada, ni sistematizada, salvo parcialmente por la
teoría marxista, en lo que respecta a las luchas del proletariado de los siglos
XIX y XX. Empero, como dijimos, no se trata de efectuar su formalización y
sistematización, como ocurrió con el marxismo, que puede terminar siendo una
forma de domesticación y control, sino se trata de su emergencia colectiva en
tanto tejidos cognitivos sociales que muestran cuadros de los acontecimientos
subversivos.
La
epistemología descolonizadora es de esta clase de conocimientos, nace de la
experiencia dramática y dolorosa de los cuerpos colonizados, emerge de la
experiencia de despojamiento y desposesión, de la experiencia de la
descalificación y desvalorización, emerge de las sombras a las que fueron
arrojados los cuerpos. Emerge como conocimiento de la oscuridad, desde la
experiencia de los sufrimientos múltiples, así como de las violencias
descargadas sobre el cuerpo. Nace también como conocimiento de las dominaciones
múltiples, de sus tecnologías de poder, descubriendo la ficción de los
discursos de legitimación, la apariencia de las instituciones, así como el
rostro descarnado de sus ejecutores, sean patrones, administradores o juristas.
La epistemología descolonizadora también emerge como conocimiento de las
potencialidades inherentes a los cuerpos de los condenados de la tierra, de sus fuerzas y energías desbordantes, de
sus capacidades de movilización y poder destructivo que contienen. Lo indígena,
lo afro, lo mulato, lo “mestizo”, las distintas tonalidades del color, también
lo femenino, las opciones corporales, adquieren fuerza desbordante de
expresión; más allá de los sometimientos, de los códigos dominantes, interpelan
el orden y lo instituido. Abren espacios de manifestación decodificadora y de
des-estandarización, irrumpiendo en los escenarios formalizados e
institucionalizados, desordenándolos, territorializando una proliferante
ecología de los cuerpos. La epistemología descolonizadora sabe, por así decirlo,
que tiene que hacer cuando se enfrenta al poder, a las estructuras dominantes,
a sus instituciones, pues las conoce en su intimidad, en sus secretos, en su
lado oscuro. Por último, la epistemología descolonizadora adquiere conocimiento de las técnicas, por así decirlo, y de las
prácticas de lucha de-colonial, de los saberes puestos como dispositivos de
guerra.
La
relación entre epistemología crítica, crítica de la epistemología, teoría
crítica y descolonización es importante. No solamente por temas que tienen que
ver con interculturalidad, ecología de los saberes, sino porque la
descolonización requiere desmontar los aparatos enunciativos y de expresión
colonial, requiere desmontar las formaciones discursivas de dominación. El uso
crítico de las teorías críticas, de la crítica de la epistemología y de la
epistemología crítica permite la interpelación de las formaciones enunciativas
de legitimación de la dominación desde el mismo campo teórico contemporáneo.
Desde luego que no es el único referente teórico de la descolonización, ni el
más importante, pues la descolonización hace emerger su propia mirada, su
propia teoría, desde la experiencia misma de las luchas descolonizadoras. Ahora
bien, son las teorías críticas de-coloniales los dispositivos primordiales de
la crítica a la colonialidad, a los dispositivos de poder de la colonialidad,
así como a sus aparatos enunciativos y de expresión. Empero, esto no quiere
decir que el pensamiento de-colonial se tiene que encerrar en sí mismo, cerrar
las fronteras y bastarse endógenamente. Este es un criterio autista
insostenible; el pensamiento crítico de-colonial requiere del debate, de la
deliberación, de la contrastación y de la participación en los ámbitos de las
prácticas discursivas de la interpelación. Las teorías de-coloniales, al
convertirse en la perspectiva fuerte de las teorías críticas del poder y de las
dominaciones, entran en contacto con las teorías críticas y las epistemologías
críticas, compartiendo con ellas los campos problemáticos. La interpretación de
estos campos problemáticos y de sus complejidades requiere también de la
interpretación de las teorías críticas. Encerrarse en sí misma, bajo principios
fundamentalistas, sólo equivaldría a generar un círculo tautológico repetitivo,
limitando su potencia crítica a un ámbito problemático, cuándo de lo que se
trata es asumir los distintos ámbitos problemáticos desde la perspectiva
de-colonial. Ahora bien, esto se lo hace irrumpiendo en los debates,
replanteando la estructura misma de las interpretaciones, introduciendo la
mirada de los cuerpos afectados, la percepción de las inscripciones
institucionales en la piel, la memoria de la violencia física y simbólica
experimentada, la denuncia de los racismos y sexismos múltiples, explícitos y
solapados, la puesta en mesa de la renovada conquistas y colonización a través
de sofisticados procedimientos de ocupación, despojamiento y desposesión, en
los nuevos escenarios de la globalización.
En
adelante expondremos apuntes para una arqueología de la de-colonialidad; es
decir, notas sobre las teorías de-coloniales. Abordaremos algunas corrientes
teóricas, seleccionadas de acuerdo a su incidencia en el debate de-colonial y
en el pensamiento descolonizador. En este sentido seleccionamos a autores con
influencia académica, pues interesa describir la formación enunciativa que
despliegan, describir las prácticas discursivas en las que están involucrados.
Queda pendiente entonces hacer una arqueología de la de-colonialidad,
efectuando una revisión exhaustiva de las corrientes del pensamiento
de-colonial, partiendo de sus portavoces iniciales, José Carlos Mariátegui,
Frantz Fanón, Aimé Césaire, Fasto Reinaga, llegando a las corrientes
contemporáneas, que trabajan varios tópicos problemáticos, como las líneas
constitutivas del pensamiento de-colonial, concebidas como pedagogía del
oprimido, teología de la liberación, y teoría de la dependencia; así también
tópicos como sistema-mundo colonial, la colonialidad del poder, la colonialidad
del saber y geopolítica del conocimiento, la colonialidad del ser,
interculturalidad y diferencia colonial. Sin dejar de abarcar la crítica
epistemológica de Edward Said a las invenciones académicas de “occidente”, como
es el caso que expone en Orientalismo
y en Cultura e imperialismo[27].
Retomando entonces las investigaciones de autores como Paulo Freire, Walter
Mignolo, Aníbal Quijano, Castro Gómez, Ramón Grosfoguel, Catherine Walsch. Así como la crítica a las
teorías poscoloniales, efectuadas por Silvia Rivera Cusicanqui y Elena Yehia.
En este decurso, es indispensable revisar la elocuente y lúcida crítica del
feminismo de-colonial[28].
Para después concentrarnos en la producción boliviana, abarcando la producción
de intelectuales aymaras y de Comuna.
Notas para una arqueología de la de-colonialidad
Ética de la liberación
Uno
de los autores contemporáneos de notoria influencia de las teorías
de-coloniales es indudablemente Enrique Dussel. Investigador, docente
universitario de trayectoria y escritor prolífico, Dussel ha desarrollado una
teoría de-colonial que es ampliamente discutida en las universidades del
continente y del mundo, llegando a difundirse en redes de grupos de foros y
activistas de la teología de la liberación. Uno de sus libros más elaborados y
conocidos es Ética de la liberación[29],
que corresponde a una investigación de larga data, apoyada por un equipo
cercano al autor, entre los que se encontraba el filósofo boliviano Juan José
Bautista, en ese entonces todavía estudiante. En Ética de la liberación Dussel entra en polémica con la tradición
ética heredada de Europa, traza sus límites, para luego exponer la teoría ética
propia, inclusiva, des-regionalizada, pues considera que la filosofía europea
no es universal, como pretende, sino “provincial”, circunscrita a la península
de Eurasia y a sus dominios; no incluye la inmensa geografía de la mayor parte
del mundo, conformado por los continentes conquistados y colonizados. En su
revisión histórica descentra la perspectiva euro-céntrica y da lugar a la
valorización de la gravitación que tuvieron los sistema-mundo anteriores al
sistema-mundo capitalista conocido ahora, conformado desde hace cinco siglos.
Desde esta perspectiva temporal y espacial descentrada, desde las estructuras
largas de duración civilizatorias, el peso gravitatorio de la historia de las
civilizaciones se encuentra África, Asía y el quinto continente de Abya Yala;
Europa es un acontecimiento tardío.
El
libro Ética de la liberación parte de
una introducción histórica, que repasa la historia mundial de las eticidades. Los
capítulos de esta introducción son por lo demás sugerentes. En el primer
capítulo tenemos Las altas culturas y el
sistema interregional, más allá del heleno-centrismo; tema que se
desarrolla en Origen del sistema
interregional: el Egipto africano–bantú y los semitas del Medio Oriente;
Culturas sin relación directa al sistema, el mundo mesoamericano e inca; el
mundo “indoeuropeo”: del imperio chino al romano; El mundo bizantino, la
hegemonía musulmana y el Oriente, el Medioevo europeo periférico. En el segundo
capítulo tenemos “El sistema-mundo”:
Europa como “centro” y su “periferia”, más allá del eurocentrismo; tema que
se desarrolla en Despliegue del
“sistema-mundo”, desde la España moderna del siglo XVI; La modernidad como la
“gestión” de la “centralidad” mundial y su crisis actual; ¿Liberación de la
filosofía? Como se puede ver esta interpretación histórica se desmarca de
la historia universal académica, nucleada en el acontecimiento europeo,
mostrando en la exposición de los ciclos largos otros acontecimientos
civilizatorias de gran alcance.
La
primera parte del libro trata de los Fundamentos
de la ética, en tanto la segunda parte trata de la Crítica ética, validez anti-hegemónica y praxis de liberación. La
primera parte se compone de tres capítulos: El
momento material de la ética, la verdad práctica; La moralidad formal, la
validez intersubjetiva; y La factibilidad ética y el “bien”. La segunda
parte también se compone de tres capítulos: La
crítica ética de sistema vigente, desde la negatividad de las víctimas; la
validez anti-hegemónica de la comunidad de las víctimas; y El principio de
liberación. Gran parte de estas exposiciones corresponden a la revisión
crítica de las corrientes filosóficas modernas, cognitivismo, utilitarismo,
comunitarismo, materialismo, universalismo, racionalismo; además de la revisión
crítica de filósofos connotados; Immanuel Kant, John Rawls, Karl-Otto Apel,
Jürgen Habermas, Charles Pierce, Hilary Putnam, Niklas Luhmann, Franz
Hinkelammert, Karl Marx, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse,
Walter Benjamin, Arthur Shopenhauer, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud,
Emmanuel Lévinas. Sólo al final del libro, desde el capítulo cinco, se avanzan
las proposiciones de una ética de la liberación. Se trabaja con el testimonio de
Rigoberta Menchú, la propuesta pedagógica de Paulo Freire y el principio
esperanza de Ernst Bloch. Se arranca con el testimonio, la pedagogía y la
utopía, para exponer el principio de liberación. Se tocan temas vinculantes,
tópicos de articulación e identidad; estos son teoría y praxis, la emergencia
de nuevos sujetos, reforma y transformación, violencia y praxis de liberación.
Queda abierto el camino para el principio de liberación, principio, como deber
ser, que se basa en la existencia de la víctima como interpelación al
sistema-mundo. Existencia que hace posible y factible la liberación.
Podemos
decir que hay tres ejes que caracterizan la teoría ética de Dussel; la
racionalidad universal alternativa, que significa decir que una racionalidad
alternativa y una universalidad alternativa no euro-céntrica es posible; la
dialéctica, la crítica se mantiene en el pensamiento de la negatividad, que
explica el movimiento por contradicción y síntesis; también se conserva el
principio categórico, esta vez propuesto por la existencia de la víctima, el
deber ser por interpelación de la víctima. Esta estructura que caracteriza a la
Ética de la liberación nos muestra
una teoría racionalista, dialéctica y que comprende la ética como principio
categórico, sólo que esta vez el principio es dado por la existencia y la
experiencia dolorosa de la víctima.
Más allá de la modernidad: Teoría critica emancipatoria
Otro
autor también de notoria influencia en las teorías de-coloniales es Boaventura
de Sousa Santos. Docente, investigador, escritor y activista, conocido
expositor en los foros sociales mundiales, intelectual comprometido con los
movimientos sociales y asesor de las organizaciones indígenas del continente
Abya Yala. Como filósofo crítico propone una epistemología inversa, efectuando
una arqueología de lo silenciado, de lo invisibilizado y ocultado, puesto en
las sombras. Parte de la experiencia testimonial de los oprimidos y
discriminados, de los descalificados y explotados; asume la diversidad de los
movimientos sociales y de sus luchas, de sus múltiples subjetividades, empero,
resaltando el papel estratégico que cumplen los movimientos y las
organizaciones de las naciones y pueblos indígenas.
En El milenio huérfano[30]
Boaventura de Sousa Santos comienza con una delimitación respecto a la teoría
heredada, sobre todo la teoría crítica. Hace como dice el título de la primera
parte del libro, Prolegómeno de una
renovación teórica. La pregunta con la que comienza es ¿por qué es tan
difícil construir una teoría crítica ahora? En el diagnóstico se encuentra con
las promesas no cumplidas de la modernidad; la promesa de igualdad, la promesa
de libertad y la promesa de dominio sobre la naturaleza. De estas promesas, la
que se ha cumplido es la tercera, que se ha realizado de una manera perversa y
destructiva, llevando al planeta a la crisis ecológica que amenaza la
sobrevivencia de la humanidad. Por otra parte, se constata el derrumbamiento de
los paradigmas explicativos que se basan en el supuesto de la totalidad, así
como en el supuesto de agentes de cambio vanguardista, supuesto homogéneo y
unitario. La sociedad moderna avanzó efectivamente mas bien por la
complejización de sus composiciones, que cada vez se parecen a abigarramientos
sociales y culturales, por la proliferación de la diversidad, así como por el
estallido de múltiples movimientos sociales de miles de rostros. En el
diagnóstico también aparece que cada vez es más difícil identificar al enemigo,
que ya no solo es el dueño de los medios de producción, sino un enemigo de
perfil indefinido y amorfo, cuya presencia parece ser más virtual que real.
Ante el fracaso de la modernidad Boaventura de Sousa Santos dice que emergieron
dos formas de expresión de la posmodernidad; una, llamada por él, posmodernidad
celebratoria, que encomia el fracaso de la modernidad, pues nos muestra que no
existen problemas de la modernidad y que las promesas de la modernidad no
pueden cumplirse, por lo tanto debemos aceptar como realidad la condición
posmoderna, que es como una exaltación e hipertrofia de las características más
propias de la modernidad, la vertiginosidad y la virtualidad. La otra forma de
posmodernismo es más bien crítica, inquietante y de oposición, que plantea una
disyunción entre los problemas de la modernidad y las posibles soluciones de la
posmodernidad. En El milenio huérfano
Boaventura de Sousa Santos se declara partidario de este posmodernismo
crítico[31].
Boaventura
observa que parte del fracaso de la teoría crítica moderna tiene que ver con
que no distingue que la razón crítica no puede ser la misma que la razón
legitimadora de lo que se critica. Dice que lo que ignoramos siempre constituye
una ignorancia respecto de una determinada forma de conocimiento; y lo que
sabemos es siempre un conocimiento en relación con una determinada forma de
ignorancia[32].
Dice que el proyecto moderno se caracteriza por desplegar dos formas de
conocimiento; una, el conocimiento como regulación, cuyo punto de ignorancia es
el caos y cuyo punto de conocimiento es llamado orden; dos, el conocimiento
como emancipación, cuyo punto de ignorancia es nombrado como colonialismo y
cuyo punto de conocimiento es nombrado como solidaridad[33].
La historia efectiva de la modernidad nos muestra que el conocimiento como
regulación se impone sobre el conocimiento como emancipación. Si bien la teoría
crítica postmoderna hereda las tareas del conocimiento como emancipación, su
labor consiste en efectuar primero una crítica del conocimiento mismo. La
adopción del conocimiento como emancipación por parte de la teoría crítica
posmoderna contiene tres implicaciones: pasar del mono-culturalismo al
multiculturalismo, pasar de las técnicas y los conocimientos especializados
heroicos hacia un conocimiento edificante, pasar de la acción conformista a la
acción rebelde.
Estos
desplazamientos epistemológicos dibujan el mapa de la crisis; se podría decir,
el flujo-grama del recorrido de la crisis. Crisis que es leída por Boaventura
de Sousa Santos a través de una mirada metafórica de la diferencia de escalas
entre raíces y opciones. El imaginario “occidental” se habría basado en esta
distinción para leer el pasado y el futuro, en principio, en un presente
efímero. Las raíces se habrían encontrado, sucesivamente, en el Medioevo, donde
enraízan la religión, la teología y la tradición; después enraízan en la
ciencia, el mercado, el Estado-nación; cada una dejando de ser raíz, para
llegar a ser opción, cambiando del lugar de la diferencia y de la escala. Pues
la escala mayor, topográfica, se encuentra en las raíces, y la escala menor,
local, provisional, empero detallista, se encuentra en las opciones. Se da una
doble estratagema en la construcción social de la identidad y de la
transformación en la modernidad, basada en la diferencia de raíces y opciones;
en primer lugar el supuesto del equilibrio entre pasado y futuro; en segundo
lugar el supuesto del equilibrio entre raíces y opciones. Empero, como se verá,
estos equilibrios estallaran, llegando al fin de la ecuación, cuando se rompe la
relación, se acaba la diferencia, entre raíces y opciones; se convierten una en
espejo de la otra, la relación tiende a virtualizarse, la realidad y la
apariencia se confunden, la realidad y la fantasía aparecen como lo mismo, mas
bien desaparecen. Sólo se da el presente como repetición eterna.
Cuando
emergen movimientos sociales anti-sistémicos que cuestionan las diferencias
solidificadas en el imaginario moderno, modificando la composición de lo que
pertenece a la naturaleza y de lo que pertenece a la sociedad, en esta
diferencia inaugural de la modernidad que es la diferencia entre sociedad y
naturaleza, pasando de la naturaleza a la sociedad, a los esclavos, a las
mujeres, a los conquistados y colonizados, cada movimiento social, sea
antirracista, anti-sexista, anti-capitalista, también va buscar sus raíces y
jugar a las opciones abiertas, manteniendo el esquema de la diferencia moderna.
Es sólo cuando desaparece la ecuación de los equilibrios, imaginario que
sustenta la ilusión del desarrollo, del progreso, de la revolución y de la
evolución, cuando nos encontramos ante la alternativa de Walter Benjamin de
detener la marcha de la historia, de la locomotora desbocada, de parar el viaje
interminable y catastrófico del Angelus
novus, cuadro de Klee, citado por Benjamin. Ángel que se encuentra de
espaldas al futuro, con las alas extendidas, empujadas por la tempestad que
estalla en el paraíso, expulsando a la humanidad a la historia, ángel condenado
a mirar el pasado y la destrucción interminable que se genera. El ángel
desesperado y despavorido quiere parar la marcha, pero no puede, quiere revivir
a los muertos, pero ya es imposible por este incontenible e irremediable viaje
al futuro.
¿Cómo
se detiene la marcha de la historia? Ante la crisis civilizatoria, ante la
proximidad de la destrucción, Boaventura de Sousa Santos plantea cuatro salidas
o suspensiones, cuatro movimientos de desplazamiento, fuera de esta marcha
histórica hacia el futuro, visto como espejo del pasado, como equilibrio con el
pasado; ocultando que incluso hay pasados posibles, que siempre hubo
alternativas para otros pasados, así como el presente está abierto a un
horizonte de alternativas. El primer desplazamiento es epistemológico; se trata
de revalorizar el conocimiento emancipatorio frente al conocimiento
regulatorio. El segundo desplazamiento es metodológico; se trata de efectuar
una hermenéutica diatópica, que se
postula a partir de la comprensión de que todas las culturas se encuentran
incompletas, que los tópoi de las
culturas, por más fuertes que sean son incompletos, como la cultura de la que
forman parte. Los tópoi, así como la
cultura, en condición de incompletud sólo se validan en los tópoi de otra cultura. En otras
palabras, de lo que se trata es de asumir la complementariedad de las culturas,
que llamará Boaventura ecología de los saberes. El tercer desplazamiento es
político, se propone la gobernanza humana o gobierno humano. El cuarto
desplazamiento es jurídico, se basa en la res
communis, es decir, en el espaciamiento de los campos físicos, sociales,
simbólicos, que sólo pueden ser administrados comúnmente. A partir de estas consideraciones se postula
la doctrina del patrimonio común de la humanidad.
Como
se podrá ver, estamos ante una teoría crítica de-colonial que parte de la
constatación de una crisis civilizatoria, de una crisis de la modernidad, por
lo tanto de la crisis de la racionalidad y conocimiento característicos de la
modernidad, con pretensiones de universalidad, generalización, homogeneidad y
de verdad objetiva. Esta crítica no sólo cuestiona la “ideología” histórica
subyacente y la legitimidad de la dominación mundial, así como el sistema-mundo
capitalista, sino también cuestiona la racionalidad y el conocimiento
universales, abriéndose al pluralismo de las racionalidades y de los
conocimientos, así como a su necesaria complementariedad. A diferencia de la
teoría crítica de-colonial anterior, que se mantiene en la racionalidad
universal, aunque esta sea pensada como racionalidad alternativa a la
dominante, que conserva el pensamiento dialéctico de la negatividad y comprende
la ética como imperativo categórico, aunque sea dado por la perspectiva de la
experiencia de las víctimas, la teoría crítica de-colonial del posmodernismo
emancipatorio concibe una ecología de los saberes, una ecología de las
temporalidades, una ecología de los reconocimientos, una ecología de las
trans-escalas, una ecología de la productividad, una hermenéutica diatópica,
una sociología de las ausencias, una sociología de las emergencias, haciendo
emerger la consistencia de los pluralismos y de sus singularidades
componentes.
Estudios de la subalternidad
Una
de las corrientes de mayor aporte a las teorías de-coloniales es la nombrada
como Estudios de la subalternidad. El grupo de Estudios de la Subalternidad (Subaltern Studies) se conformó en la década de los setenta en Gran
Bretaña; un tiempo después se desplazó a la India, concretamente Delhi, donde
publicó una edición periódica llamada
Studies. Writings on South Asian History and Society. El núcleo inicial de investigadores estaba compuesto
por Ranajit Guha, Partha Chaterjee, Gyanendra Pandey, David Hardiman, David
Arnold, Dipesh Chacrabarty, Guatam Bhadra y Shahid Amin. Desde entonces el
grupo se ha ampliado[34].
En la presentación de una antología de escritos del grupo de Estudios de la
subalternidad, titulado Debates
Post Coloniales: Una introducción a los Estudios de la subalternidad, Silvia Rivera
Cusicanqui y Rossana Baragán nos dicen que la
dimensión crítica de sus trabajos tienen una dimensión doble, en el
colonialismo británico y en el nacionalismo indio, que lo desplazó, dando
continuidad a sus nociones ilustradas del sujeto, como una suerte de discurso
especular y “derivativo”[35]. Estamos entonces ante una producción investiga
vigorosa, que se abre al análisis de la plural condición de la subalternidad,
en formaciones sociales herederas de la colonialidad y participes de los
distintos ciclos largos del capitalismo, en la forma de Estado-nación subalternos.
Las interpretaciones que nos ofrecen estos análisis tienen un nivel de
aproximación candente con los acontecimientos, aproximación que logra una
lectura minuciosa de las singularidades de los acontecimientos que componen y
los envuelven. Esta cercanía con los procesos desatados de las luchas
anticoloniales y las luchas de los subalternos no es un atributo de las teorías
generales, en cambio si de los estudios de la subalternidad. Lo que permite
plantear los problemas en su complejidad efectiva, en sus contextos, en su
pluralidad y sus singularidades múltiples.
Ahora bien, la exposición de estos trabajos
investigativos y su análisis correspondiente no se harán en este ensayo; como dijimos, quedan para un ensayo
posterior. Ahora, la tarea es elaborar notas preparatorias con el objetivo
pendiente. En estas notas nos interesa mantenernos en la discusión teórica de
las teorías de-coloniales. Para tal efecto, nos interesa comentar la crítica
que hace la docente e investigadora Gayatri Chakravorty Spivak a la razón
poscolonial. Empero, antes de emprender esta tarea, haremos algunas anotaciones
sobre el debate que abren Dispesh Chakrabarty, la misma Gayatri Chakravorty
Spivak, Veena Das y Gyan Prakash en la antología de textos de estudios de la
subalternidad mencionado.
En Invitación al
diálogo de Dispesh Chakrabarty parece mostrarse un debate entre corrientes
marxistas, entre Subaltern
Studies II y Social
Scientist, entre una corriente
marxista más heterodoxa y una corriente marxista más ortodoxa, la primera
quizás con cierta influencia de las tesis gramscianas. El debate tiene que ver
ciertamente con las investigaciones del grupo Estudios de la subalternidad,
sobre todo en lo que respecta a sus investigaciones históricas de las
rebeliones campesinas durante la colonia, durante dominación británica, también
sobre la caracterización de las comunidades y del campesinado durante los
primeros periodos de la independencia, durante la construcción del
Estado-nación. La discusión parece repetir el reclamo ortodoxo del determinismo
económico, de distinguir estructura de superestructura, de diferenciar ser
social de la consciencia social. Sin embargo, el referente de la discusión
tiene que ver con las historias particulares de la rebelión campesina, con la
represión, con la descalificación de los rebeldes, quitándoles la condición de
sujetos, así también con la relación de los subalternos con las élites, con las
instituciones, con las comunidades, con la estructura agraria y con las
estructuras de poder. Se puede observar que estamos ante una formación social
abigarrada, conformada por instituciones tradicionales, pero también por
instituciones incorporadas por la colonia y después por el Estado-nación. Una
formación social atravesada por la experiencia colonial y la irradiación
capitalista. Características compartidas por las formaciones sociales de las
periferias del sistema-mundo capitalista, que fueron colonizadas e incorporadas
a la economía-mundo capitalista, pero, también, características muy propias,
singulares, debido a los contextos de donde emergen, lenguas, culturas,
tradiciones, composición y estructura social específica, como la relativa a las
castas. Si bien la experiencia colonial compromete a las tres cuartas partes de
la geografía terrestre, a la mayor parte de la población del planeta, la forma
como se constituye la dominación colonial es local, es territorial, es
regional. Por lo tanto, requiere de descripciones específicas y explicaciones
apegadas a las dinámicas moleculares. A veces las discusiones sobre los usos
teóricos resultan extrañas y externas a los acontecimientos particulares. Pero,
de todas maneras expresan las tensiones habidas entre teorías y acontecimientos;
las teorías de-coloniales no dejan de experimentar estas tensiones. Al final
son también teorías que se enfrentan a la multiplicidad de singularidades que
componen el acontecimiento, a las dinámicas moleculares de la rebelión, a la
gestación específica de movimientos que responden a la diferencia de los
contextos.
Sin embargo, este problema, esta disyunción o esta
diferencia entre teoría y acontecimiento, nos lleva a una pregunta crucial para
el pensamiento: ¿Es posible una mirada, una teoría, un conocimiento concreto,
que emerja de las dinámicas mismas del acontecimiento? Para que esto ocurra
sería necesario que el acontecimiento se piense a sí mismo; en tanto
comprendemos que el acontecimiento está compuesto por múltiples singularidades,
por dinámicas moleculares singulares, sería indispensable que estas
singularidades, que estas dinámicas, se piensen. ¿Es posible que esto ocurra?
Cuando partimos de que las singularidades son mónadas, que contienen al
acontecimiento mismo del que forma parte, que cuentan con psiquis, que se
asocian y componen, ¿también podemos decir que piensan, que las singularidades
también piensan, son pensantes? Esto es volver a los planteamientos de Gabriel
Tarde, lo anterior, lo del acontecimiento que se piensa a sí mismo, es como
volver a Hegel, sólo que esta vez no es el saber que se piensa a sí mismo,
teniendo como contenido el objeto pensado, sino es el mismo acontecimiento el
que se piensa a sí mismo a partir de la multiplicidad de singularidades. ¿Es
posible aplicar a Hegel en la multiplicidad del acontecimiento, es posible
aplicar a Hegel en la pluralidad del acontecimiento? Aunque esto sea hecho
contra Hegel mismo, contra la dialéctica y la totalidad. Obviamente, en sentido
propio, no se trata de aplicar ni de volver a Hegel, sino de retomar aquello de
la lógica propia, si se quiere inmanente, específica, en este caso, del
acontecimiento.
Llegamos a esto a propósito de la discusión entre
escuelas de estudios sociales en la India, entre corrientes marxistas. Dijimos
que no se trata de eso, de aplicar una teoría externa a los acontecimientos de
la rebelión, sino comprender la dinámica molecular propia de estos
acontecimientos. Ahora bien, cómo se hace esto, si no es a partir de la
experiencia propia de los combatientes. No decimos que se circunscriba sólo a
lo testimonial, como lo hacen algunas investigaciones etnográficas, sino que
emerja de esta experiencia, devenga de esta experiencia y viva el devenir de su
reflexión. Ahora bien, ¿cómo puede ocurrir esto cuando se trata de
investigaciones históricas, de acontecimientos pasados, de por lo menos hace
uno o dos siglos? ¿Es imposible acceder a experiencias pasadas? ¿No se puede
acceder a experiencias análogas de los subalternos contemporáneos? Son temas
difíciles y complejos, llamados problemas epistemológicos y metodológicos de
las investigaciones históricas, se vuelven cruciales cuando intentamos escapar
a la aplicación de teorías externas al acontecimiento. Es un problema de los
historiadores e investigadores sociales que buscan apegarse a la lógica y a la
estructura de los hechos que estudian. A propósito de este acceso a la
experiencia, hay algo más de la discusión entre las corrientes marxistas hindús
que es pertinente, lo que tiene que ver con las representaciones que se hacen
los protagonistas de la rebelión. Una de las corrientes, la de Social Scientist, descarta estas
representaciones como místicas, prefiriendo explicarse estas representaciones
como parte de la superestructura de un momento de la formación colonial, como
parte de la superestructura de una estructura agraria tradicional; la otra
corriente, la de Subaltern Studies II, las asume como formas de consciencia
anticolonial, como parte de las luchas campesinas contra-hegemónicas y de
dominación. Descartando la primera posición, que resuelve el problema acudiendo
a una teoría externa al acontecimiento, basada en la diferencia abstracta de
estructura y superestructura, y quedándonos con la segunda posición, nos
encontramos ante la posibilidad de acceder, de alguna manera, a la experiencia
de los combatientes, a través de sus representaciones. De lo que se trata es de
interpretarlas, como narrativas propias, como gramáticas simbólicas, que
interpretan a su manera el conflicto en cuestión.
De-construyendo la historiografía
En
el debate que generan los Estudios de la subalternidad participa Gayatri
Chakravorty Spivak; ella propone una deconstrucción de la historiografía[36],
trasladando el debate al ámbito de problemáticas abiertas por la hermenéutica
crítica, la interpretación deconstructiva, que entiende que estamos ante una
sedimentación y estratificación de textos, de inscripciones, de huellas, de
escrituras, de gramatologías, que deben ser desojadas para poder leer sus
texturas, sus tejidos, sus vínculos entrelazados[37].
Como dice Gayatri Spivak, lee a contrapelo los estudios de la subalternidad
para encontrar en ellos sus descentramientos respecto del campo teórico de
donde provienen, además para encontrar su relación comprometida y
comprometedora con la subalternidad. Un tópico recurrente de la crítica de
Gayatri Spivak es el de la “consciencia” de la rebelión, asumida como problema
por varios de los investigadores de la subalternidad. El uso de este término no
sólo es problemático, sino que se encuentra en la encrucijada de diferentes
debates y distintos recorridos teóricos. La “consciencia” contiene una carga
proveniente del humanismo, cuando los del grupo de Estudios de la subalternidad
más bien se reclaman inclinarse por el anti-humanismo posestructuralista, por
la crítica del posestructuralismo al humanismo de la modernidad. En la medida
que los investigadores del grupo en cuestión consideran la experiencia de los
rebeldes, las representaciones de la rebelión, su posicionamiento en el
conflicto anti-colonial, Gayatri Spivak cree que hablan de “consciencia” en
sentido de autoconsciencia, de
autodeterminación, en el curso de la rebelión. No se trata de la experiencia de
la consciencia en sentido hegeliano, sino de la experiencia de la rebelión y su
auto-representación, la constitución de su identidad y de su subjetividad.
Tampoco se trata de la consciencia de clase, en sentido de la ortodoxia
marxista, que entre otras cosas, negó la consciencia de clase a los movimientos
sociales considerados pre-modernos. Puede tratarse de luchas de clase
singulares en las condiciones de las formaciones sociales coloniales; empero,
lo que interesa es la preocupación por recuperar la condición de sujetos a los
rebeldes, negadas institucionalmente y por la represión. Negadas también por
las propias teoría deterministas, por la propia historia oficial. ¿Cómo
encontrar las huellas de estas auto-representaciones en las investigaciones
históricas, cuando no han sido registradas, salvo de manera indirecta, en las
reacciones de los burócratas transcrita en sus correspondencias? Ahora bien,
este es un problema, no resuelto del todo; el otro problema tiene que ver con
la posición que ocupa Estudios de la subalternidad. ¿Se coloca en el lugar de
la autoconsciencia rebelde? ¿Dice la
verdad sobre esta autoconsciencia?
Para Gayatri Spivak esto no es posible; recurre a la crítica posestructuralista
de la semiología y de las formaciones discursivas, así como de las teorías humanistas
del sujeto, de la colocación y la centralidad del sujeto, por lo tanto, del
supuesto del sujeto de la enunciación. Lo que se da es un efecto-de-sujeto, que puede ser entendido también como ilusión o
fantasma. Por eso aconseja a los de Estudios de la subalternidad inclinarse a
tratar el tema desde este campo problemático, desde la imposibilidad de ocupar
el lugar del subalterno, de representarlo, en vez de buscar decir la verdad
sobre la autoconsciencia rebelde, en vez de enfrascarse en discusiones
estériles con la ortodoxia marxista. Privilegiando mas bien el análisis de las
diferencias culturales, de los contextos y de las estructuras de poder
particulares, sin caer en la complicidad velada de hablar casi de la misma
manera de los rebeldes, como referente del discurso; colocación que comparten
los burócratas del Estado, la historia oficial, las teorías generales, incluso,
a veces, los de Estudios de la subalternidad.
El
término subalterno viene de las notas de Antonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel, quien introduce
el análisis de la hegemonía, además del de dominación. Entonces el dominio de
la burguesía, en la sociedad capitalista, se ejerce no sólo a través de la
violencia sino por el ejercicio de la hegemonía, la irradiación de la cultura
dominante en todas las clases dominadas, por lo tanto subalternizadas; se puede
decir, subsumidas y subordinadas. Clases alternas a la burguesía, empero de una
manera subordinada. Es conocida la tesis de Gramsci de que el problema político
y de la revolución no se resuelve con la toma del poder, sino que comienza;
pues es menester demoler la influencia cultural que ejerce la burguesía en la
sociedad. Es menester enfrentar el entramado institucional de la hegemonía
burguesa, enfrentar todo el sistema atrincherado en los espacios de realización
de la sociedad; esta es la defensa con el que cuenta el poder de la burguesía
en la sociedad misma, una vez que es atacado el Estado. Las corrientes
gramscianas han extendido las consecuencias de la tesis sobre la hegemonía de
la burguesía, valorando las luchas contra-hegemónicas y las luchas
contra-culturales. Han diversificado el sentido de la subalternidad,
encontrando esta condición no sólo en las clases explotadas sino en la mujer.
Ahora bien, ¿qué pasa cuando salimos de un contexto europeo y nos trasladamos a
las sociedades periféricas del sistema-mundo capitalista? ¿Se mantiene el
alcance conceptual de la categoría subalterno, subalterna? ¿Se puede extender
la diversidad de la subalternidad a comunidades, pueblos nativos, sometidos
colonialmente? ¿Se trata de la misma condición o es otra su condición de
dominación colonial? Estas preguntas son sugerentes en el ámbito mismo de la
discusión generada por Estudios de la subalternidad.
Gayatri
Spivak reconoce dos aportes de entrada del grupo de Estudios de la
Subalternidad; el primero, cuestionando la narratividad de los modos de
producción y de la tesis de la transición, que plantean la explicación desde el
determinismo económico y otorgan un papel primordial en las resistencias, en la
independencia y en la transición a las élites indígenas, a los “nacionalistas
burgueses”. El grupo de estudio concibe momentos de cambio pluralizados y
tramados como confrontaciones, no como transición. El segundo aporte consiste
en comprender que estos cambios están marcados por una transformación funcional
en el sistema de signos[38].
Ahora la iniciativa del cambio se sitúa en el insurgente, llamado subalterno.
Valora el trabajo de Partha Chatterjee que muestra a Ghandi “apropiándose
políticamente de lo popular en las formas cambiantes del nuevo Estado indio”.
Ghandi es el significante político dentro del texto social[39].
Gayatri
Spivak dice que el grupo de Estudios de la subalternidad está más cerca de la
deconstrucción, empero el apego a su afinidad marxista los lleva a mostrar
algunas contradicciones, moverse en no pocas ambigüedades, así como
repeticiones de lo que critican en la historiografía y en las teorías
generales. Explican los fracasos de la rebelión por los fracasos cognitivos de
la burguesía nativa y el nacionalismo indígena, por el fracaso cognitivo de las
élites, así como por las debilidades de la “consciencia” de la rebelión; por no
haber logrado una autodeterminación y una autoconsciencia.
Gayatri Spivak dice que el grupo de estudios no asume que también ellos son los
que empujan a la crisis de la historiografía, cumpliendo un papel en el
desplazamiento de la problemática, del cambio de perspectiva y del cambio de la
función del signo; tampoco son “conscientes” de que también comparten el
fracaso cognitivo. El grupo de estudio tiene una relación ambigua con el
anti-humanismo europeo; posestructuralismo que cuestiona el humanismo
desenmascarando a su héroe: el sujeto soberano como autor, el sujeto de la
autoridad, de la legitimidad y del poder. Sin embargo, retroceden al utilizar
nociones como totalidad, consciencia-como-agente, incluso un cierto
culturalismo, que los distancia de la crítica al humanismo[40].
En
lo que respecta a la “consciencia” del subalterno, el grupo de estudio la
trabaja en sentido restringido, como autoconsciencia,
que, de acuerdo a la interpretación de Gayatri Spivak, recurriendo a la crítica
posestructuralista, corresponde al efecto-de-sujeto.
Interpretando, se puede decir que este efecto-de-sujeto
aparece como nudos de hilos de tejidos, mejor dicho, como perfil dado por los
bordes del cruce de texturas, por lo tanto una apariencia, una ilusión, un
fantasma intertextual. Empero, la “consciencia” del subalterno también puede
ser tomada como manifestación histórica-política, es decir, como acontecimiento
histórico-político en un contexto atravesado por múltiples singularidades.
Interpretando entonces de otra manera, la “consciencia” del subalterno aparece
como composición intensa de singularidades, como asociaciones complementarias
de singularidades, como psicología de las singularidades compuestas y
complementarias; es decir, como psicología de una rebelión concreta, en un
tiempo y lugar específicos. Las representaciones y la narrativa campesina de su
lucha contra la dominación colonial. Esto no es un fantasma, ni una ilusión, ni
efecto-de-sujeto en el texto social,
sino imaginario comunitario inherente a las dinámicas moleculares de la
rebelión.
Hay
pues otras interpretaciones posibles de los Estudios de la subalternidad,
concretamente de este tópico problemático que es la “consciencia” del
subalterno. También hay otras interpretaciones posibles de las “ambigüedades” y
contrastes de los investigadores del grupo sobre este tema; lo que importa es
lo que sacan a relucir en sus estudios, las singularidades de la rebelión
campesina en el siglo XIX hindú, bajo el dominio colonial británico. El problema
no está tanto en saber si hay sujeto o no, si se trata de un efecto-de-sujeto o
de otro tipo de efecto, sino del recorrido, la inscripción y la composición de
las dinámicas moleculares de una rebelión concreta. No es posible separar el
imaginario de la acción material, las prácticas, también de sus formas de
organización, tampoco separar la virtualidad representativa, por así decirlo,
de la efectuación práctica en las acciones. El asunto de la interpretación,
aquello que tiene que develar la interpretación, no se encuentra en los
problemas que aparecen en el uso de los recursos de exposición, en la
hermenéutica del texto o de los textos, en el mapa de las intersecciones
intertextuales, en definitiva, en la deconstrucción, sino en la estrategia de
estos textos para interpretar los acontecimientos que narran. De lo que se
trata es de la interpretación de los acontecimientos, no de los textos. Por sí
mismos los textos no tienen vida propia, no hay relaciones entre textos, esto
equivaldría al fetichismo del texto; lo que se dan efectivamente son
relaciones, si se quiere, hermenéuticas, entre “sujetos” sociales que recurren
a los textos para interpretar. Relaciones entre sujetos sociales, como
investigadores, con “sujetos” sociales, como responsables de los registros, de
las correspondencias, de los informes, así como con “sujetos” sociales como
actores y protagonistas de las rebeliones campesinas. Lo que hay que descifrar
son los imaginarios concurrentes de estos sujetos sociales en el flujo de la
dinámica molecular de las rebeliones.
Gayatri
Spivak reconoce las estrategias del grupo de Estudios de la subalternidad;
estas estrategias no pueden ser interpretadas sólo desde la perspectiva de la
deconstrucción, pues se trata de estrategias políticas, forman parte de las
luchas descolonizadoras. Gayatri Spivak también reconoce el gran aporte del
grupo a propósito del tratamiento que hacen sobre el rumor. Esto da lugar a una
inquietante discusión sobre el fono-centrismo. Es conocida la teoría de Jacques
Derrida sobre la Historia, en
mayúscula, como achi-escritura, así como su teoría de la escritura como
gramatología. Critica las tesis históricas de las sociedades sin escritura,
tesis que reducen a la escritura a una transcripción de la memoria oral, a la
condición de cenicienta de la oralidad, cuando no puede haber lenguaje sin
código, sin inscripción, sin Escritura,
en mayúscula. No hay pues sociedades sin Escritura,
sin inscripción, sin interpretación de inscripciones, huellas, marcas,
configuraciones, no hay sociedad sin vínculo con los espaciamientos, sin danza,
sin manejo de los cuerpos, por lo tanto sin gramática de los cuerpos. La
crítica de Derrida se dirige al fono-centrismo, al logo-centrismo y al
falo-centrismo de la civilización occidental. Gayatri Spivak recurre a esta
crítica para poner en consideración la caracterización del rumor; éste no es
fono-céntrico, aunque se difunda oralmente, pues se halla ya en una inscripción
anterior, así como puede ser transcrita, impresa, leída y difundida. Esta
lectura le permite sacar a relucir los problemas culturales y epistemológicos
que plantean los Estudios de la subalternidad.
Las
críticas más duras de Gayatri Spivak a los Estudios de la subalternidad se
encuentran en las observaciones que efectúa sobre el tratamiento que brindan a
la mujer estos estudios. Encuentra como una apología de la rebelión sobre este
tema problemático, escondiendo la dominación masculina sobre las mujeres, en
este caso campesinas y comunitarias. Gayatri Spivak ataca al grupo de estudios
por no haber puesto en evidencia la instrumentalización de la mujer en el
intercambio simbólico. Encuentra una complicidad masculina en este tema;
escribe:
El subalterno masculino y el historiador resultan unidos
aquí en el supuesto común de que el sexo procreativo es una especie aparte, que
apenas – si acaso – se considera parte de la sociedad civil[41].
Este
problema, el tratamiento marginal de la mujer en los estudios, reaparece en la
temática de la territorialidad, entendida por el grupo como atracción de lazos primordiales de
parentesco y comunidad, que forma parte de la mecánica real de la movilización
autónoma[42].
Resulta paradójico que siendo el intercambio de mujeres la base de las nociones
de parentesco, incluso de la territorialidad y la comunidad, sean precisamente
las mujeres las marginadas y dominadas por las estructuras patriarcales. Salvo,
y esto no deja de ser tampoco paradójico, cuando son figuradas y veneradas como
diosas devoradoras de hombres. Gayatri Spivak también hace notar que en el
importante aporte de Partha Chatterjee sobre el concepto del modo comunal de
poder, donde se identifican como estructuras de poder a la familia y al clan,
se excluya la diferencia sexual en el despliegue del poder, diseminando la
sexualidad como un elemento más en esta organización de la producción.
La perspectiva de la subalternidad
Para
Veena Das la subalternidad es una perspectiva; esta perspectiva, que
corresponde a un desplazamiento, es un descentramiento epistemológico respecto
a los estudios históricos, antropológicos y sociales de la academia
“occidental”. El “objeto” de estudio de estas disciplinas deja su condición de
“objeto”, pero también de informante nativo. Son los intelectuales nativos los
que producen conocimientos sobre sí mismos, sobre su historia, la historia
colonial y las rebeliones anticoloniales. Como dice Veena Das, esto no
significa rechazar las categorías occidentales, sino iniciar una relación
autónoma con la epistemología “occidental”. Al respecto Gayatri Spivak dice que
el negar que escribamos como gente cuya
consciencia ha sido formada como sujetos del colonialismo, equivale a negar
nuestra historia[43].
Este punto de vista y posicionamiento es importante porque abre una perspectiva
dinámica en el debate de-colonial; se distingue de aquellas posiciones que
creen que la descolonización es desentenderse completamente de la epistemología
“occidental”, separarse completamente de
ella, como si esto fuera posible, y comenzar de nuevo haciendo tabla rasa,
retomando sólo lo propio, como si lo propio fuera algo estático, que habría
esperado el momento de su reaparición desde la ruptura de la conquista y la
colonización. La claridad característica de Estudios de la subalternidad
consiste en comprender que la colonialidad nos abarca, nos ocupa, se cristalizó
en nuestros huesos y en nuestras cabezas; que para salir de ella es
indispensable asumirla como parte de nuestra historia, entrar en combate con
ella sin ignorar esta herencia, sobre todo cuando esta herencia tiene que ver
con la modernidad, que también nos atraviesa, nos despoja y desaposesiona.
Veena
Das hace una reflexión de la relación entre antropología e historia a partir de
los estudios de la subalternidad, pone en suspenso los supuestos de la
antropología estructural, sobre todo el supuesto de la estructura sin sujeto.
Escribe:
En mi opinión, el énfasis en un pensamiento objetivado,
aceptable simultáneamente para varios sujetos diferentes – y que por lo tanto
deja de ser obra de un sujeto pensante particular – convierte al salvaje en
inteligible, de forma tal que su subjetividad llega a ser completamente negada[44].
El
aporte de los Estudios de la subalternidad consiste en establecer la
centralidad del momento histórico de la rebelión, con esta colocación se
comprende a los grupos y clases subalternos como sujetos de sus propias
historias[45]. Ahora bien, el estudio de la rebelión no deja
de tener problemas metodológicos, debido que los historiadores tienen que
acudir a los registros coloniales donde la voz de los rebeldes ha sido
apropiada por los códigos de la autoridad. De todas maneras es en estos
registros donde aparecen los testimonios de la rebelión, aunque sea de la
manera jurídica y penalizada de los registros. Veena Das reclama al grupo de
estudios el abrirse a otras fuentes, aunque estas no sean valoradas por la
academia. De todas maneras, el escoger estudiar los contratos que los grupos
han sido obligados a establecer con las instituciones del poder, que pertenecen
a estructuras de la modernidad, la ley, la medicina, la burocracia, la policía,
muestran la razón de los conflictos desatados. Como por ejemplo cuando se
promulgan leyes que favorecen el uso comercial de los bosques afectando los
derechos consuetudinarios de las comunidades a los bosques, desconociendo que
forman parte del hábitat de las comunidades. Se trata de conflictos que genera
la modernidad al desconocer otros derechos, los derechos consuetudinarios de
las comunidades, al desconocer otras formas de administración de los
territorios, al desconocer otras formas de tratamiento de la salud, de la
enfermedad y de la muerte, al desconocer la gestión comunitaria y sus formas de
autoridad. En este sentido es sintomático el estudio del movimiento Jintu
Santal, movimiento que intento establecer la “legalidad alternativa” entre los
Santal[46].
[1] Este ensayo, que estaba en elaboración, fue el referente para la
exposición en un seminario sobre Epistemología(s)
pluralista(s) y descolonización, organizado por FUNPROIEIB, SAIH Y FHCE de
la UMSS, en Cochabamba, a fines del 2012. También fue referente, en una etapa
de mayor elaboración, en el Coloquio sobre Epistemología
de-colonial, organizado por el Postgrado de la carrera de literatura de la
UMSA, en La Paz, en abril del 20013.
[2] Así es como Arturo Shopenhauer entiende los saberes. Ver del
filósofo El mundo como voluntad y
representación. Editorial Porrúa 2009; México.
[3] En 1985 se conformó el grupo Episteme,
que después se convirtió en el Archivo e Investigación Epistemológica de la
UMSA. Se instaló durante una década en el piso 10 del edificio Hoy, de la
universidad. Desde allí se realizaron seminarios de epistemología y se pudo
cohesionar un espacio amplio de lectura e investigación epistemológica. El
objetivo de Episteme era la
construcción de un pensamiento propio.
[4] Gilles Deleuze: Diferencia y
repetición. Amorortu 2002; Buenos Aires. Pág. 15.
[5] Ibídem: Pág. 21.
[6] Ibídem: Pág. 22.
[7] Ibídem: Pág. 23.
[8] Ibídem: Págs. 27-28.
[9] Ibídem: Pág. 28.
[10] Ibídem: Pág. 29.
[11] Ibídem: Pág. 30.
[12] Ibídem: Págs. 31-32.
[13] Ibídem: Págs. 34-35.
[14] Guido Gómez de Silva: Breve
diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México, Fondo
de Cultura Económica 1995; México.
[15] Guilles Deleuze: Ob.Cit.; Pág. 39.
[16] Ibídem: Pág. 63.
[17] Ibídem: Pág. 63.
[18] Pongo el nombre de epistemología(s) pluralista(s) atendiendo a la
observación que me hizo mi amigo Víctor Hugo Quintanilla, quien dice que no
podría haber una epistemología(s) pluralista(s), ya que hacemos hincapié precisamente
en el pluralismo.
[19] Artículo 1 de la Constitución Política del Estado de Bolivia.
[20] Revisar de Maurizio Lazzarato Políticas
del acontecimiento. Tinta Limón 2006; Buenos Aires.
[21] En relación al pragmatismo, podemos citar William James que escribe
Philosophie de la experience;
Framarión; Paris. Del mismo autor Le
pragmatisme; Flamarión; Paris. Hay una ediciaón en castellano, Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas
formas de pensar. Aalianza 2000; Madrid. También podemos citar a Jean Wahl en Les
philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amerique; Les empêcheurs de
penser en rond 2004; Paris.
[22] Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva
cultura política; Trotta 2005; Madrid.
[23] Revisar de Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva
cultura política; Trotta 2005; Madrid.
[24] Revisar de Víctor Hugo Quintanilla Coro La colonialidad del Sistema
Educativo Plurinacional Una perspectiva intra-intercultural del proceso
curricular boliviano. Ediciones AIDES 2010; La Paz.
[25] Ver de Raúl Prada Alcoreza Descolonización
y transición. La Paz. Bolpress 2011;
La Paz.
[26] Leer de Frantz Fanón Los
condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También
revisar del mismo autor Dialéctica de la
liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.
[27] Revisar de Edward Said Cultura e
imperialismo, Anagrama, 2004; también Orientalismo. Nuevas Ediciones de
Bolsillo, 2003.
[28] Revisar de Briseida Allard O. Feminismos
y feministas de-coloniales. Universidad de Panamá 2009. Panamá.
[29] Revisar de Enrique Dussel Ética
de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta
2000; Madrid. Revisar también del mismo autor El encubrimiento del otro;
Plural; La Paz. Una lista tentativa de su prolífica producción podría ser la
siguiente: Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal.
Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las “Weltanschauungen, 1966. El
humanismo semita, 1969. Para una de-strucción de la historia de la ética
I, 1972. La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio
originario del filosofar, 1972 (2a. ed.: Método para una filosofía
de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, 1974). América
Latina dependencia y liberación. Antología de ensayos antropológicos y
teológicos desde la proposición de un pensar latinoamericano, 1973. Para
una ética de la liberación latinoamericana I, 1973. Para una ética de la
liberación latinoamericana II, 1973. El dualismo en la antropología de
la cristiandad, 1974. Liberación latinoaméricana y Emmanuel Levinas,
1975. El humanismo helénico, 1975. Filosofía ética latinoamericana
III, 1977. Introducción a una filosofía de la liberación latinoaméricana,
1977. Introducción a la filosofía de la liberación, 1977. Filosofía
de la liberación, 1977. Religión, 1977. Filosofía de la poiesis.
Introducción histórica, 1977 (Reedición aumentada: Filosofía de la
producción, 1984). Filosofía ética latinoamericana IV: La política
latinoamericana. Antropológica III, 1979. Filosofía ética
latinoamericana V: Arqueológica latinoamericana. Una filosofía de la religión
antifetichista, 1980. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana.
Ensayo filosófico, 1980. La pedagógica latinoamericana, 1980. Praxis
latinoamericana y filosofía de la liberación, 1983. La producción
teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, 1985. Ética comunitaria,
1986. Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63,
1988. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un
comentario a la tercera y cuarta redacción de “El Capital”, 1990. 1492:
El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”,
1992. Las metáforas teológicas de Marx, 1994. Apel, Ricoeur, Rorty y
la Filosofía de la Liberación con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur,
1994. Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, 1994. Ética
de la liberación en la edad de la globalización y la exlusión, 1998. Ética
de la liberación ante Apel, Taylor y Vattimo con respuesta crítica inedita de
K.-O. Apel, 1998. Posmodernidad y transmodernidad. Diálogos con la
filosofía de Gianni Vattimo, 1999. Hacia una filosofía política crítica,
2001. Ética del discurso y ética de la liberación (con Karl-Otto
Apel), 2005. 20 tesis de política, 2006. Filosofía de la cultura y la
liberación, 2006. Política de la liberación. Historia mundial y crítica,
2007. Materiales para una política de la liberación, 2007. Política
de la liberación. Arquitectónica, 2009. Historia del Pensamiento
Filosófico Latinoamericano, del Caribe y "Latino" (1300-2000). Carta
a los indignados, 2012.
[30] Revisar de Boaventura de Sousa Santos El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política;
Trotta 2005; Madrid. También revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado,
Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del
derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA,
Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia.
Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre
Editores y Universidad de los Andes. 2000: Crítica de la Razón
Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée
de Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del
presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala.
2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia
participativa. México: F.C.E. 2005: Foro Social Mundial.
Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano: ensayo
para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. 2005: La
universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la
universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006: The
Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society
Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado
y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional
CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde
abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A.
(Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008: Conocer
desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural
Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado.
España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo
sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el
estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra
Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.)
México: Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América
Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI
Editores.
[31] Se puede decir que desde entonces hasta ahora, después de la
publicación de Refundación del Estado en
América Latina, también después de la investigación sobre pluralismo
jurídico en Bolivia y Ecuador, su posición se ha adquirido una tonalidad más
desplegada en el pluralismo epistemológico y más específicamente de-colonial,
asumiendo de manera más próxima la perspectiva de la lucha anticolonial de las
naciones y pueblos indígenas originarios. Las últimas investigaciones
mencionadas fueron publicadas por la Fundación Rosa Luxemburgo en dos libros,
uno para cada país, que titulan Justicia Indígena, plurinacionalidad e
interculturalidad. La Paz, Quito, 2012.
[32] Boaventura de Sousa Santos: El
milenio huérfano. Ob. Cit. Pág. 105.
[33] Ibídem: Pág. 105.
[34] Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán nos ofrecen una
antología de textos del grupo de estudios de la subalternidad titulado Debates Post Coloniales: Una introducción a
los Estudios de la subalternidad. Publicado por Aruwiyiri, Taller de Historia Oral Andina, SEPHIS,
South-South Exchange Programme for Research on the History of Development, y
Historias, Coordinadora de Historia. Las traducciones fueron
hechas por Raquel Gutiérrez, Alison Spedding, Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera
Cusicanqui. En la presentación del libro se hace una esclarecedora reseña
histórica del grupo en cuestión.
[35] Ibídem: Pág. 11.
[36] En Debates postcoloniales;
de Gayatri Chakravorty Spivak Estudios de
la subalternidad: De-construyendo la historiografía. Ob. Cit.
[37] La deconstrucción como hermenéutica y epistemología críticas fue
propuesta, elaborada y desplegada ampliamente por Jacques Derrida. Quizás el
libro donde inicia el procedimiento deconstructivo, colocando las bases
teóricas de la deconstrucción, es De la gramatología.
Siglo XXI; México. Después, gran parte de su producción teórica se desprende de
la efectuación de esta crítica hermenéutica y esta hermenéutica critica, que es
la deconstrucción, de la lectura deconstructiva de textos y del entramado
intertextual, tocando temas transversales de la modernidad, de la crítica de la
modernidad, de la diseminación filosófica, del recorrido psicoanalítico, de los
espectros de Marx, de la alteridades, sobre todo de la alteridad femenina y
feminista, de los horizontes de la hospitalidad, de los horizontes que se abren
más allá de la política. Si bien es cierto que una característica sobresaliente
de la producción teórica de Derrida es la deconstrucción, no se puede reducir,
circunscribir, la obra de este crítico de la filosofía a la deconstrucción.
Derrida es mucho más que eso. Es la academia norteamericana la que lo ha
capturado en el campo de la deconstrucción, descuidando las otras facetas de un
pensador crítico. Derrida nunca ocultó sus preocupaciones políticas, su crítica
a la modernidad, sobre todo al capitalismo, critica a las formas polimorfas de
dominación, su interés por otra forma de pensar. Ya en la gramatología promueve
una crítica destructiva de la semiología, colocando los cimientos de una
“ciencia” de la Escritura, de la inscripción, de la huella, basada en la
visibilidad de los espacios y los cuerpos, en las figuraciones y tejidos. La
crítica de la filosofía es constante desde la Voz y el fenómeno, su compromiso
político anuncia el retorno de Marx en el siglo XXI. Es pues, además de
de-constructor, gramatólogo, crítico de la matriz epistemológica de
“occidente”, critico de la historia como expresión del fono-centrismo,
logo-centrismo y falo-centrismo.
[38] Ibídem: Pág. 247.
[39] Ibídem: Pág. 248.
[40] Ibídem: Pág. 254.
[41] Ibídem: Pág. 273.
[42] Ibídem: Pág. 273.
[43] Ibídem: 279.
[44] Ibídem: 280.
[45] Ibídem: 281.
[46] Ibídem: Pág. 286.
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