domingo, 31 de julio de 2016

Las formas del despotismo matizado

Las formas del despotismo matizado


Raúl Prada Alcoreza


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Hemos dicho, en un ensayo anterior, que la modernidad no se abre a la democracia, como comúnmente se cree, sino, más bien, al despotismo matizado; autonombrado, impropiamente democracia[1]. Sin embargo, se puede aceptar que este despotismo matizado adquiere la institucionalidad de la democracia formal; donde el pueblo es sustituido por los representantes, las voces plurales del pueblo por las voces parecidas, casi homogéneas y repetitivas de los representantes. Las voluntades múltiples del pueblo por la voluntad general, una abstracción, que, en vez de responder a las voluntades populares, mas bien, legitima la usurpación de las voluntades populares, legitima al Estado-nación, a la república, como síntesis política de la pluralidad social. Cuando esta síntesis no es más que la sustitución de la sociedad por el Estado; es decir, por la separación de Estado y sociedad, donde el Estado ejerce el poder concentrado de las dominaciones condensadas. A estas sustituciones y usurpaciones, autodenominadas democracia institucional, que se afirman, jurídica y políticamente, en el Estado de Derecho; es decir, en la Ley abstracta, que unge de legalidad al gobierno de la clase dominante, usurpando la potestad al ejercicio de la democracia, que corresponde al autogobierno del pueblo.

Ahora, nos interesa dibujar, por así decirlo, un mapa de las formas del despotismo matizado, autodenominado democracia, que no es otra cosa que la democracia limitada por el Estado; en otras palabras, la democracia formalizada y circunscrita a los márgenes definidos por el poder constituido. Podemos comenzar con la forma liberal de la democracia; es decir, con la forma de despotismo matizado, en su versión liberal.

La forma de despotismo matizado liberal, que es como la línea de base, jurídico-política, del Estado-nación, se conforma de una manera, por así decirlo, clásica; una Constitución republicana, que se sustenta en la Ley; es decir, en el Estado de derecho. Una arquitectura institucional basada en la división de poderes, buscando equilibrio y compensaciones entre los poderes, que están encargados de garantizar el cumplimiento de la Ley; vale decir, el cumplimiento de los derechos civiles y políticos, así como los deberes. La Ley se sustenta no solamente en la Constitución; es decir, en la razón jurídica y en la voluntad general política, sino también, para garantizar el cumplimiento de la Ley, en la fuerza que coacciona para su cumplimiento. Además de la malla institucional estatal, la sociedad civil está atravesada por otras mallas institucionales, encargadas de forjar al individuo moderno, consciente de sus derechos y deberes, además de adiestrado largamente a asimilar los hábitos de la democracia institucionalizada.

Otra forma de despotismo matizado viene cuando el Estado-nación, experimentando las crisis de adecuación de este diseño constitucional republicano, adecúa su arquitectura, su estructura, no tanto así de las mallas institucionales, sino, mas bien, su uso práctico, a las demandas sociales y, sobre todo, a las necesidades estatales. Buscando un modelo, que pueda permitirnos la comparación, particularmente con el modelo liberal, que es como el ideal jurídico-político de la democracia formal, definiremos un modelo promedio, por así decirlo, de una variedad, mas bien, contingente de formas de despotismo matizado, de estas adecuaciones concretas del Estado-nación, en los suelos donde se asienta. Hablaremos de la forma de despotismo matizado populista.

La forma de despotismo matizado populista corresponde no solamente al ideal jurídico-político del Estado de derecho, sino también y, sobre todo, a los asentamientos prácticos en contextos específicos. Corresponden, entonces, a la experiencia estatal asimilada y a las respuestas concretas del Estado-nación a los problemas experimentados. Por eso, se dan variaciones discursivas en la interpretación de la Constitución, en la simbolización del Estado, particularmente en la interpretación de la democracia formal. La forma populista va ampliar la significación de la democracia institucionalizada, connotando, demagógicamente, un gobierno del pueblo; empero, dirigido por los representantes patriarcas y mesiánicos. Este desplazamiento discursivo, también “ideológico”, coadyuva a salir de la crisis de legitimidad de la forma liberal, ante las demandas populares, ante las reivindicaciones sociales, logrando, por lo menos, en un lapso, la relegitimación de un Estado-nación en crisis.

En otras palabras, la forma de despotismo matizado populista, es ya la concretización de las mecánicas estatales, ante la premura de las circunstancias y contingencias políticas. Si podemos ilustrar, podemos decir, que la forma populista es la manifestación real del Estado-nación, ante las demandas reales de una sociedad efectiva. En cambio, la forma liberal, era, todavía, el diseño ideal de la democracia formal. En la práctica, este Estado ideal, en sentido liberal, nunca alcanzó a realizarse en los gobiernos liberales. Basta una revisión histórica-política del ejercicio gubernamental liberal para comprobar esta tesis.

Otra comparación entre ambas formas de despotismo matizado, la liberal y la populista, puede ser dada en relación al ideal del Estado de derecho.  La forma de despotismo liberal, al tener como ideal supremo al Estado de derecho, no prestaba oídos ni la vista, para constatar las distancias entre su ejercicio gubernamental y el modelo ideal. Sencillamente afirmaba que sus actos corresponden, al pie de la letra, al cumplimiento de la Constitución. La forma de despotismo matizado populista, en cambio, supone un desplazamiento en la forma de Estado; habla de un Estado popular, que supuestamente va más allá que el Estado de derecho, en cuanto a los derechos; por ejemplo, del trabajo, por ejemplo, sociales; así como también en lo que respecta a la soberanía nacional. Sin embargo, efectivamente, el Estado popular, no deja de tener como núcleo orgánico, en sentido jurídico-político, al Estado de derecho. El Estado popular no es otra cosa que las desmesuras prácticas dadas, respecto al núcleo jurídico-político del Estado de derecho. Es el Estado de derecho en su realización efectiva; es decir, abarcando las deformaciones prácticas, relativas a la ejecución del poder, respecto al modelo ideal.

La siguiente forma de despotismo matizado, no en el sentido de secuencia, sino del orden del cuadro que presentamos, es la forma socialista. Aunque la forma socialista pretenda ir más allá de la democracia formal, teóricamente, del Estado liberal, la forma socialista no salió de la arquitectura institucional del Estado-nación; es decir, jurídica y políticamente, de la forma república. A pesar de que ya no se conforme a partir del eje de la división de poderes, sino, mas bien, concentrando el poder en la centralidad gubernamental.  La forma de despotismo matizado socialista se reclama estar tan cerca del pueblo y la sociedad, de las mayorías explotadas, que postula ser la verdadera democracia, pues es el proletariado, es decir, la esencia significativa del pueblo, la que ejerce el poder, a pesar de que este ejercicio este mediado por el partido; la representación nucleada y profesional del pueblo. Por esto, no podemos sino situar a la forma socialista como parte de las formas del despotismo matizado.

¿Cuál la relación entre el Estado socialista y el modelo ideal del Estado de derecho? Se define un Estado social o Estado de trabajo; sin embargo, este Estado social no es más que otra desmesura, mayor, ciertamente, que la del Estado populista, respecto al Estado de derecho. Si bien la Constitución socialista es diferente a la Constitución liberal, lo que no ocurre tanto con la Constitución populista, que, mas bien, se aproxima más a la Constitución liberal, la Constitución socialista se basa, en su enunciación, en derechos, esta vez, preponderantemente sociales; otorgando, sin embargo, atribuciones desmesuradas al gobierno socialista. Como se puede ver, el paradigma de derecho, es decir, jurídico, es como el eje “ideológico” fundamental de la Constitución socialista, aunque el cuadro de los derechos ya no sean solamente los derechos civiles y políticos, sino, preponderantemente los derechos sociales. De todas maneras, aquí tenemos como dos desplazamientos; uno, respecto al Estado de derecho; otro, respecto a la concepción de los derechos mismos. Empero, hay que tener en cuenta, que estos desplazamientos no lo convierten en algo diferente a otra forma de despotismo matizado.


Por último, hablaremos de la forma de despotismo matizado neoliberal. Aparentemente la forma neoliberal es un retorno más eficaz y más moderno al Estado liberal; sin embargo, hay que anotar que, como las otras formas de despotismo matizado, a diferencia del modelo ideal del Estado liberal, es ya, en la etapa tardía de la modernidad y del capitalismo, una concreción política e institucional, debido a la experiencia estatal acumulada. En este caso, la adecuación práctica no se da en relación a las demandas sociales, sino más bien, por así decirlo, a las demandas económicas.  Entonces, en este caso, no se da, exactamente, una desmesura respecto al Estado de derecho, sino, mas bien, contención y restricción, pues se restringen los derechos sociales, se amplían los derechos empresariales, teniendo como referente “ideológico” la libertad de mercado y la libertad de empresa. A diferencia de las otras formas de despotismo matizado, el Estado neoliberal está más acá del Estado de derecho.

¿Por qué ocurre este fenómeno, de alguna manera, opuesto a las otras formas de Estado? Podemos decir, a modo de interpretación, que las demandas económicas tienen un campo de extensión menor que las demandas sociales. En este caso, el de la forma de despotismo matizado neoliberal, se puede presumir una solución técnica, frente a las soluciones demagógicas o utópicas, por así decirlo, de las otras formas de Estado. Parece que es más fácil responder al cuadro de demandas económicas que al cuadro de demandas sociales y populares. Las formulas políticas son más esquemáticas y aparentemente más simples; en contraste de las formulas políticas populistas y las formulas políticas socialistas, que tienden a ser barrocas, en el caso del populismo, y burocráticas, en el caso del socialismo.

Observando la historia reciente política, podemos constatar, que la forma neoliberal, ingresa rápidamente a la crisis de legitimidad, precisamente por su referente acotado en el campo económico. Lo que no ocurre necesariamente con la forma populista y la forma socialista, que generalmente tienden a lograr legitimidad, por lo menos, en los primeros periodos de sus formas gubernamentales. De todas maneras, unas formas de poder en comparación de otras formas de poder, pueden tener periodos, más largos o más cortos, de legitimidad; sin embargo, todas estas formas tienden a converger en la crisis múltiple del Estado-nación.

Un anexo. Hablaremos de una forma de despotismo matizado, aunque estrictamente no sea tal, que expresa las características del ejercicio del poder en el crepúsculo de la modernidad y del sistema-mundo capitalista; hablamos, en plural, de las formas de despotismo matizado en la etapa de la decadencia.

Las distintas formas de despotismo matizado, tienden, en la etapa de la decadencia, de la era de la simulación, a parecerse, cada vez más, en el ejercicio del poder, como tendiendo a un mismo modelo de ejecución. A pesar de sus diferencias discursivas y de las remarcadas diferencias “ideológicas, entre las formaciones discursivas de las distintas formas de despotismo matizado, todas tienden, en esta etapa, a un mismo comportamiento en el ejercicio del poder. Un rasgo característico es, que estas formas de Estado, comparten la tendencia más marcada al despotismo, incluso al totalitarismo, tendiendo al Estado de excepción; poniendo en suspenso los derechos, bajo la excusas de la situación de emergencia. Esta situación de emergencia compartida por todos es el terrorismo.

Con la excusa del terrorismo, de la guerra contra el terrorismo, la amenaza fundamental, hoy en día, las distintas formas de despotismo matizado suspenden derechos, se acercan al Estado de excepción, incluso llegan a declarar el Estado de excepción. Entonces, una pregunta es pertinente: ¿en la etapa de la decadencia, en qué se diferencian las distintas formas de Estado? No encontramos esta diferencia en la manera de ejercer el poder, salvo en los discursos, en las “ideologías”, quizás hasta en las políticas; sin embargo, todas estas formas, luchan denodadamente por conservar el poder, por defender los privilegios de las nuevas composiciones de la burguesía, integrando a nuevos ricos o a formas empresariales altamente especulativas.

Otro rasgo característico de esta sintonía de las formas de despotismo matizado, es lo que podemos denominar la transversalidad dominante de las formas de la economía política del chantaje, de las formas de poder paralelos, de las prácticas no institucionalizadas; es decir, de la invasión de lo no-institucional en las mallas institucionales del Estado. Del papel determinante del lado oscuro del poder, que subsume el lado luminoso del poder.











Buika - No habrá nadie en el mundo

jueves, 28 de julio de 2016

La imposible ontología

La imposible ontología


Raúl Prada Alcoreza











En la modernidad tardía, sobre todo, después de las dos conflagraciones mundiales, que hacen evidente las repercusiones de un racionalismo abstracto, separado del cuerpo, por las técnicas institucionalizadas de la economía política generalizada. Repercusiones del racionalismo aplicado institucionalmente en la inducción de comportamientos en la sociedad. Racionalismo abstracto convertido en racionalidad instrumental.  Racionalización a escala social que muestra patentemente el peligroso recorrido y proyección de una sociedad institucionalizada, atravesada por la razón instrumental. Queda también claro que los proyectos filosóficos anteriores, el de la ontología, el de la teoría racionalista del conocimiento, son imposibles.

La interpretación del ser, en tanto tal, la interpretación del ser como pensar, la interpretación del ser como idea, la interpretación del ser como analítica del ser y el ente, son imposibles, ante la evidencia de la hecatombe experimentada por la humanidad en las dos guerras mundiales. El ser fue una interpretación lucida de Parménides, cuando enunció que ser es lo mismo que pensar. Con lo que se proyectaban distintos recorridos hermenéuticos; el ser no puede ser sino pensado, al pensarlo es; el ser es inmediatamente pensamiento como consciencia de su ser, al pensar su ser es; la unidad entre ser y pensar constituye la composición fundamental del ser, en cuanto acontecer. Heráclito postuló el ser como devenir; no es, sino deviene. Platón convirtió al ser en idea, es decir, en un proyecto, si se quiere una utopía; empero, paradójicamente, también la idea es el recuerdo de la que ha sido; por lo tanto, el ser es memoria ideal; lucidez, conocimiento, bien supremo. La filosofía moderna se encamina al ser iniciando su decurso con la duda; René Descartes solo puede dar certeza del cogito; pienso luego soy, pienso luego existo, son las dos interpretaciones del método de Descartes. Para Spinoza el ser es potencia; potencia realizada como ética, como infinitud llena de atributos, realizada en sus atributos, sin perder la totalidad del contenido de su potencia.  

Emmanuel Kant, al cuestionar a la razón pura, convierte al ser en una idea de la razón; de ninguna manera, un conocimiento absoluto, ni de la cosa en sí, ni siendo la esencia o substancia primordial. La defensa moderna del ser corresponde a Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quien lo disemina en la historia, en sentido existencial, y lo disemina en la dialéctica, en sentido lógico; como realización de la contradicción inmanente entre ser y nada, siendo el ser inmediatamente la nada, cuando la nada es. El anti-filósofo Friedrich Nietzsche, demoledor de la filosofía, de-constructor del nihilismo, pone en evidencia el insostenible proyecto filosófico, sobre todo, su eje fundamental, la ontología. El ser es la muerte de Dios y su añorada resurrección por la filosofía.

Cuando Edmund Husserl se da la inmensa tarea de retomar el proyecto perdido, a través de la racionalidad más extrema, ampliando la lógica pura como epistemología, quiere salvar el proyecto filosófico naufragado. Su esfuerzo es encomiable, empero, fracasa; pues se enfrenta al imposible retorno al cogito que piensa lo pensable, a la razón equivalente a la realidad, al ser como verdad absoluta. Nos detendremos en este fracaso.





















Cogito ergo non ego sum



En las Palabras y las cosas, Michel Foucault expone:


Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empírico trascendental, si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones que los han hecho posibles, el hombre no puede darse en la transparencia inmediata y soberana de un cogito; pero tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y no llegará nunca, a la conciencia de sí. El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al amontonamiento desordenado de los contenidos, al desplome de las experiencias que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado empírico trascendental, el hombre es también el lugar del desconocimiento —de este desconocimiento que expone siempre a su pensamiento a ser desbordado por su ser propio y que le permite, al mismo tiempo, recordar a partir de aquello que se le escapa. Ésta es la razón por la que la reflexión trascendental, en su forma moderna, no encuentra su punto de necesidad, como en Kant, en la existencia de una ciencia de la naturaleza (a la cual se oponen el combate perpetuo y la incertidumbre de los filósofos), sino en la existencia muda, dispuesta sin embargo a hablar y como todo atravesada secretamente por un discurso virtual, de ese no-conocido a partir del cual el hombre es llamado sin cesar al conocimiento de sí. La pregunta no es ya ¿cómo hacer que la experiencia de la naturaleza dé lugar a juicios necesarios? Sino: ¿cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? ¿Cómo puede ser el hombre esta vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza entenada desbordan infinitamente la experiencia que de ellas le es dada de inmediato? ¿Cómo puede ser este trabajo cuyas exigencias y leyes se le imponen como un rigor extraño? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace millares de años se ha formado sin él, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme un sueño casi invencible en las palabras que hace centellear un instante por su discurso y en el interior del cual está constreñido, desde el principio del juego, a alojar su palabra y su pensamiento, como si éstos no hicieran más que animar por algún tiempo un segmento sobre esta trama de posibilidades innumerables? Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya que se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce[1].



El hombre, más que el ser humano, pues nos encontramos con la dominación masculina y su hegemonía en la representación de la humanidad, como enunciado y concepto, es una figura que atraviesa los siglos XVIII y XIX, llegando a ser prometedora al comienzo del siglo XX; sin embargo, también es cuando se hace evidente que no hay hombre, sino una pluralidad de representaciones culturales del anthropos; percibido en su espesor existencial, empero, simbolizado de distintas maneras en diferentes mitos. No hay hombre porque el ser humano no puede reducirse a la figura dominante masculina; está también la mujer, que es otra representación, deducida del concepto hombre, repitiendo el mito hebreo de Adán y Eva. La mujer, a pesar de ser un concepto de género, deducido del concepto hombre, como su complemento y pareja, revela su propio espesor,   su propia cadencia, convirtiéndose en una alteridad al hombre.

Por otra parte, el hombre descubre su lado desconocido, por no decir, su lado oscuro, metáfora que desata distintas connotaciones. No queremos que esto ocurra, solo atinamos a dejar claro lo que expresa Foucault; el hombre se ve obligado a pensar lo impensado, que lo constituye y conforma.

El cogito, concepto abstracto de la filosofía racionalista, concepto que afirma al ser del ser humano como ser cognoscente, también como Yo, se disemina. Pues lo impensado lo destruye, rompe sus membranas y expone sus entrañas fantasmagóricas a la exterioridad concreta. Lo impensado subvierte la estructura del ser, cuyo núcleo es precisamente el cogito; derrumbando la certeza racionalista.


De todas maneras, ya en Descartes se detectó lo impensado, pero, todavía en su forma inocente, como la punta de un iceberg. Por eso, se creyó poderlo desvanecer empleando el método racionalista. Foucault continúa la exposición:   


A partir de este desplazamiento de la cuestión trascendental, el pensamiento contemporáneo no pudo evitar el reanimar el tema del cogito. ¿Acaso Descartes no descubrió la imposibilidad de que no fueran pensadas a partir del error, de la ilusión, del sueño y de la locura, de todas las experiencias del pensamiento no fundadas —tanto que el pensamiento de lo mal pensado, de lo no verdadero, de lo quimérico, de lo puramente imaginario aparecían como lugar de posibilidad de todas estas experiencias y primera evidencia irrecusable? Pero el cogito moderno es tan diferente del de Descartes como nuestra reflexión trascendental está alejada del análisis kantiano. Para Descartes se trataba de sacar a luz al pensamiento como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de manera que se conjurara su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para prevenirse de ellos. En el cogito moderno, se trata, por el contrario, de dejar valer, según su dimensión mayor, la distancia que a la vez separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y aquello que, perteneciente al pensamiento, está enraizado en el no-pensado; le es necesario (y esto se debe a que es menos una evidencia descubierta que una tarea incesante que debe ser siempre retomada) recorrer, duplicar y reactivar en una forma explícita la articulación del pensamiento sobre aquello que, en torno a él y por debajo de él, no es pensado, pero no le es a pesar de todo extraño, según una exterioridad irreductible e infranqueable. En esta forma el cogito no será pues el súbito descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado, sino la interrogación siempre replanteada para saber cómo habita el pensamiento fuera de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo no-pensante. Pero no remite todo el ser de las cosas al pensamiento sin ramificar el ser del pensamiento justo hasta la nervadura inerte de aquello que no se piensa[2].


La desmesura de lo impensado aparece después, cuando la experiencia humana desborda la capacidad de entendimiento, aunque no de comprensión. El desafío complicado es cuando se devela que lo impensado es la condición de posibilidad existencial del pensamiento; que puede pensar, pero, no puede pensar sus propias condiciones de posibilidad existencial. Resumidamente, se puede decir que es lo impensado lo que piensa. Foucault dice que el cogito moderno se hace valer en la distancia que separa el pensamiento de lo impensado.  Sin embargo, habría que preguntarse: ¿cómo el cogito puede preservarse en este distanciamiento, en este recorrer esta distancia? A no ser que se diga que el cogito se encuentra y se pierde, a la vez, en esa distancia; que es, más o menos, lo que expresa Foucault. Si al final, no hay hombre, como concluye Foucault en Las palabras y las cosas, al decir que después de la muerte de Dios le sigue la muerte del hombre, tampoco hay cogito.

¿Qué es lo que hay? No se puede decir que no se piensa; sería insostenible esta afirmación. Lo que pasa es que el pensamiento no es lo que había concebido el racionalismo como tal; reduciéndolo a la capacidad y realización del pensar; pensar, a su vez, reducido al juicio lógico, a la subsunción silogística, al servicio de la inferencia o de la legitimación de una verdad asumida. El pensamiento no puede disociarse del cuerpo, por lo tanto, no puede disociarse de la fenomenología de la percepción, como lo ha hecho el racionalismo, ejerciendo como una de las economías políticas de la economía política generalizada, al separar pensamiento de cuerpo[3]. Al hacer esto, se quedó no con el pensamiento, sino con un esqueleto del pensamiento.  Mientras el cuerpo, en su dinámica compleja, en la percepción integral, que contiene al pensamiento y lo hace posible, sigue arrojando intuiciones, imaginaciones, significaciones, expresiones y conceptos.

Dos anotaciones importantes; el pensamiento no puede estar disociado del cuerpo, por lo tanto, del acontecimiento de la percepción. Por otra parte, no puede concebirse el pensamiento como acontecimiento de un solo individuo, un solo ser humano, aislado; esto sería imposible. El pensamiento también es social, un acontecimiento social. El pensamiento no es un fantasma, es una actividad dada en la dinámica compleja del cuerpo; dinámica corporal, donde se da lugar el pensamiento, como articulación específica de la composición de la percepción. Esta actividad, del pensamiento, no sería posible sin la existencia de la sociedad, de las relaciones, prácticas, comunicaciones sociales, estructuras e instituciones sociales. El pensamiento se genera en esta ecología social.

El pensamiento no es una abstracción, como ha creído la modernidad, mas bien, es una concreción; mejor dicho, un devenir constante de múltiples concreciones, efectuadas como pensamiento; es decir, como actividad reflexiva, evaluadora, de inferencias, inductivas, deductivas, trans-ductivas, si se quiere, dialécticas, en suma, lógicas. Además actividad productora de conceptos, de proposiciones, de enunciados, de teorías.  Actividad estratégica en lo que respecta a diseños de proyección, es decir, propensión a realizar deseos y voluntades. Actividad actualizadora en lo que respecta a las auscultaciones regresivas, por así decirlo. En otras palabras, el pensamiento es la actividad individual y social, a la vez, que concibe el mundo en su devenir. Esta actividad del pensamiento es dinámica compleja corporal y social, articuladora de planos y espesores de intensidad en síntesis intelectivas.

En su exposición Foucault pone en consideración preguntas atingentes a la episteme moderna, la constituida sobre el substrato de empiricidades y positividades, en los campos extendidos de la historicidad, por un lado, de la formalidad, por otro lado. Las preguntas de la exposición aparecen así:

Este doble movimiento propio del cogito moderno explica por qué el "pienso" no conduce a la evidencia del "soy"; en efecto, tan luego como se muestra el "pienso" comprometido en todo un espesor en el que está casi presente, que anima, si bien en el modo ambiguo de una duermevela, no es posible hacerlo seguir por la afirmación de que "soy": ¿acaso puede decir, en efecto, que soy este lenguaje que hablo y en el que mi pensamiento se desliza al grado de encontrar en él el sistema de todas sus posibilidades propias, pero que, sin embargo, no existe más que en la pesantez de sedimentaciones que no será capaz de actualizar por completo? ¿Puedo decir que soy este trabajo que hago con mis manos, pero que se me escapa no sólo cuando lo he terminado, sino aun antes mismo de que lo haya iniciado? ¿Puedo decir que soy esta vida que siento en el fondo de mí, pero que me envuelve a la vez por el tiempo formidable que desarrolla consigo y que me levanta por un instante en su cumbre, pero también por el tiempo inminente que me prescribe mi muerte? Puedo decir con igual justeza que soy y que no soy todo esto; el cogito no conduce a una afirmación del ser, sino que se abre justamente a toda una serie de interrogaciones en las que se pregunta por el ser: ¿qué debo ser, yo que pienso y que soy mi pensamiento, para que sea aquello que no pienso, para que mi pensamiento sea aquello que no soy? ¿Qué es, pues, ese ser que centellea y, por así decirlo, parpadea en la abertura del cogito pero que ni está dado soberanamente en él y por él? ¿Cuál es, pues, la relación y la difícil pertenencia entre el ser y el pensamiento? ¿Qué es este ser del hombre y cómo puede hacerse que este ser, que podría caracterizarse tan fácilmente por el hecho de que "posee pensamiento" y que quizá sea el único que lo tenga, tenga una relación imborrable y fundamental con lo impensado? Se instaura una forma de reflexión muy alejada del cartesianismo y del análisis kantiano, en la que se plantea por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensado y se articula en él[4].


El proyecto de las ciencias humanas, emergen de la problemática asumida por las ciencias y es trabajada para comprenderla y conocerla; esta problemática tiene tres ejes definidores, que señalan sus empiricidades; la vida, el lenguaje y el trabajo.  Entonces, en este ámbito de investigaciones, emerge la problemática humana; ¿quién es el ser humano?, ¿qué es?, ¿cómo definirlo a partir de sus experiencias y prácticas, de sus obras, así como conductas y comportamientos? Entonces se lo busca en la vida, se lo persigue en el lenguaje, se lo ausculta en su psiquis. Sin embargo, el hombre se pierde cuando se lo busca. En el espesor de la vida aparece como perteneciente a una historia más larga que su propia historia, perteneciente a una biodiversidad que lo contiene. En el espesor del lenguaje aparece en estructuras que parece lo estructuran; estructuras que forman parte de otras estructuras, que no controla ni conoce; precisamente las de lo impensado. En el espesor del trabajo no aparece como un homo oeconomicus, como dice tan ingenuamente la ciencia económica, sino como fuerza y energía subsumidas por la producción, organizadas para acumular capital. Entonces, se enfrenta a la actividad productiva que ejerce y efectúa; empero, que forma parte de lo producente vital de la vida; lo que escapa a su control y conocimiento.

El pensamiento racional abstracto, limitado a la lógica, a la racionalidad abstracta y a la racionalidad instrumental, no puede dar cuenta de esta complejidad. Se derrumba, entra en crisis u opta por el enquistamiento, el encaracolamiento, refugiándose en sus cuatro paredes. Por eso, retomando a Foucault e interpretando su descripción, podemos decir que el pensamiento moderno es el pensamiento enfrentado a la crisis del pensamiento racionalista, a la crisis de su propia identidad, a la crisis del hombre.

Es aquí, donde y cuando aparece el proyecto fenomenológico de Husserl. Consciente de la crisis de las ciencias humanas, es más, consciente de la crisis de la sociedad misma, hasta podríamos decir de la civilización moderna, Husserl se embarca en un proyecto de magnitud, con la finalidad de salir de la crisis de las ciencias humanas, de la filosofía, del pensamiento moderno, incluso de la civilización. Parte de la convicción de que lo que puede salvar de la crisis a las ciencias humanas, a la filosofía, a la sociedad misma, es la razón extendida a su máxima potencia, convirtiendo la razón pura, no solamente en una epistemología, es decir, en una teoría del conocimiento, sino en una ciencia de la verdad.

Al respecto, Foucault evalúa el proyecto fenomenológico de esta manera:

Esto tiene dos consecuencias. La primera es negativa y de orden puramente histórico. Puede parecemos que la fenomenología ha juntado el tema cartesiano del cogito y el motivo trascendental que Kant desprendió de la crítica de Hume; Husserl habría reanimado así la vocación más profunda de la ratio occidental, curvándola sobre sí misma en una reflexión que sería una radicalización de la filosofía pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir verdad, Husserl no pudo efectuar esta conjunción sino en la medida en que el análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación (éste fue transportado de la posibilidad de una ciencia de la naturaleza a la posibilidad de que el hombre se piense) y en que el cogito había modificado su función (ésta no es ya el conducir a una existencia apodíctica a partir de un pensamiento que se afirma por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el pensamiento puede escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación múltiple y proliferante sobre el ser). La fenomenología es, pues, mucho menos la retoma de un viejo destino racional del Occidente, cuanto la verificación, muy sensible y ajustada, de la gran ruptura que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo XVIII y principios del XIX. Si tiene alguna liga es con el descubrimiento de la vida, del trabajo y del lenguaje; es también con esta figura nueva que, bajo el viejo nombre de hombre, surgió hace menos aún de dos siglos; es con la interrogación sobre el modo de ser del hombre y sobre su relación con lo impensado. Por ello, la fenomenología —aun si se esbozó primero a través del anti-psicologismo o, más bien, en la medida misma en que hizo resurgir, frente a él, el problema del apriori y el motivo trascendental— no pudo conjurar jamás el insidioso parentesco, la vecindad a la vez prometedora y amenazante, con los análisis empíricos del hombre; y por ello también, al inaugurarse por una reducción al cogito, condujo siempre a cuestiones, a la cuestión ontológica. Bajo nuestra mirada, el proyecto fenomenología no cesa de desanudarse en una descripción de lo vivido, empírica a pesar suyo, y una ontología de lo impensado que pone fuera de juego la primacía del "pienso"[5].


Como Foucault dice en su exposición, no es que Husserl retorna al antiguo proyecto ontológico y del racionalismo cartesiano, recogiendo como herencia la analítica trascendental, sino, que al hacerlo, al intentar ir más lejos que este proyecto, la fenomenología aparece como la verificación misma de una ruptura epistemológica; la que se produjo a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. El cogito ya no es central, sino, por lo menos, un estiramiento a lo largo de la distancia entre el pensamiento y lo impensado. El cogito ya no puede dar cuenta de lo que soy, pues ya soy lo otro, la alteridad misma del cogito. Sin contar con un suelo donde poner los cimientos de la fenomenología, Husserl fracasa. Dejándonos, empero, el método fenomenológico; herramienta analítica, que piensa la complejidad del fenómeno, devenido sentido. El método fenomenológico va ser empleado y transformado por Merleau Ponty en análisis teórico materialista de la percepción; teoría no racionalista, sino, más bien, teoría compleja, en el sentido del pensamiento complejo; esto es, la fenomenología de la percepción. Retomando el cuerpo, reincorporando la razón a la percepción, comprendiendo que el pensamiento forma parte de la fenomenología de la percepción.






[1] Ver de Michel Foucault Las Palabras y las cosas. Siglo XXI; Buenos Aires.
[2] Ibídem.
[4] Ibídem.
[5] Ibídem. 


miércoles, 27 de julio de 2016

La invención del terrorismo

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LA INVENCIÓN DEL TERRORISMO


La invención del terrorismo


Raúl Prada Alcoreza

La invención del terrorismo.pdf


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Dedicado a Gerasimos Tsakalos, Christos Tsakalos, Giorgios Polidoros, Olga Ekonomidou, Theofilos Mavropoulos, Panagiotis Argirou, Giorgos Nikolopoulos, Michalis Nikolopoulos, Damiano Bolano, Haris Hadjimihelakis, Angeliki Spyropoulo, Christos Rodopoulos, Christodoulos Xiros. Jóvenes rebeldes e iconoclastas anarquistas, destructores de imperios, reprimidos, apresados y condenados por el régimen impostor al servicio de la hiper-burguesía del capitalismo financiero especulativo.






















El terrorismo, la imagen que ocasiona la palabra, el nombre, el significado y la expresión, que entona este término: terrorismo. Elterrorismo se ha convertido en la amenaza que señalan los estados, los gobiernos, el orden mundial y el imperio, fuera y dentro de sus propias fronteras. Con este término, que implica la idea de atentado contra el orden, contra el Estado, también contra la sociedadinstitucionalizada, se hostiga a la población a atemorizarse ante semejante amenaza casi apocalíptica; la del terror, de unos grupos y organizaciones desalmadas, que son capaces de las más atroces violencias, con tal de lograr sus fines, que no son otros que los relativos a la dominación total. Contra este aniquilador, esteterrorismo sin escrúpulos, la sociedad institucionalizada tiene quedefenderse, empleando no solamente todos los medios legales e institucionales al alcance, sino, incluso, cruzando la línea de lo legal y permitido, de lo institucional establecido, recurrir a los medios no-legales, no institucionalizados; empleando también, en contraposición, al terrorismo de Estado, la violencia más sanguinaria. Esto estaría justificado por la defensa de la sociedad, el orden y el Estado, la defensa de los valores de la civilización. Defendiéndose y luchando en contra de organizaciones fanáticas, encaminadas a desplegar el terror, sin medir consecuencias, tampoco sin distinguir contra quienes se perpetra la violencia del terror de Estado[1].

Como se puede ver, las dos acciones, la del supuesto terrorismo y las del orden, del Estado, del imperio, se acercan y se terminan pareciendo; sobre todo, por el carácter, si se quiere ilegal, no-institucional o extra-institucional; llegando a ser secreta y sigilosa, encubierta. También se parecen por que comparten el terror como ámbito, atmósfera, temática y medio para lograr fines. No se los distingue cuando ambos bandos utilizan la violencia y generan su escalada inconcebible. Se podría decir, que ambos se benefician, pues sus acciones se encuentran justificadas por los finesperseguidos; los unos, persiguiendo fines fundamentalistas; los otros, persiguiendo fines de defensa de la sociedad institucionalizada, elorden, el Estado, la civilización.  En medio de estos entretelones y cruzamientos perversos, yuxtaposiciones e intersecciones asombrosas, ambos hacen negocio; venden armas, unos, compran armas, otros; venden petróleo los otros, compran los unos, supuestos enemigos del terrorismo.

Por otra parte, los gobiernos, estados, orden mundial, imperio, se benefician más, cuando con la excusa de terrorismo criminalizan la protesta social, indilgan de terrorista a cualquiera, que se atreve a interpelar al poder. El terrorismo se ha convertido en el mejor recursoclasificatorio de la hiper-burguesía mundial, que domina el mundo, que ejerce el control global, que monopoliza los recursos naturales, las reservas, los yacimientos; ya sea directamente o indirectamente, por concesiones otorgadas o por compra de materias primas, en condiciones de términos de intercambio desiguales. Hiper-burguesía que se monta sobre los flujos de plusvalor del capitalismo especulativodel sistema financiero internacional, que ha convertido a todos los pueblos del mundo en deudores eternos[2].

En Grecia el gobierno de Syriza, de la Coalición de la Izquierda Radical, que es eso lo que quiere decir, en griego, el acrónimo Syriza, el gobierno de esta coalición de izquierda y el tribunal inquisidor de la TROIKA han condenado por 115 años de prisión a un grupo de jóvenes rebeldes, que participaron en las movilizaciones y protestas sociales contra las medidas de austeridad implacable, de recortes y de suspensión de derechos laborales, además de mercadear los recursos y puertos del país, en un contexto de hambre y de pobreza extendidos.  La denuncia de Ruptura Colectiva dice:

El pasado viernes 8 de julio el tribunal inquisidor de la Troika con la jueza Asimina Yfanti, en un juicio armado con acusaciones falsas y pruebas montadas, condenó a los jóvenes rebeldes Gerasimos Tsakalos, Christos Tsakalos, Giorgios Polidoros, Olga Ekonomidou, Theofilos Mavropoulos, Panagiotis Argirou, Giorgos Nikolopoulos, Michalis Nikolopoulos, Damiano Bolano, Haris Hadjimihelakis a 115 años de prisión. La compañera Angeliki Spyropoulo fue sentenciada con 28 años de prisión. Christos Rodopoulos, fue sentenciado con 75 años de prisión. Christodoulos Xiros fue sentenciado a 65 años en prisión. A los demás acusados y a los familiares de los presos les dieron sentencias que van desde los 6 años hasta los 28[3].

El gobierno de Syriza se ha convertido en el brazo político de “izquierda” de la TRIKA, contra sus propias promesas, además, contra los compromisos con el pueblo griego, que se levantó contra las exacciones neoliberales de los banqueros y del sistema financiero internacional; sistema que empujó a la crisis con la proliferación e inflación de créditos, con el cálculo ganancial de las amortizaciones e intereses, al Estado griego, por lo tanto, al pueblo griego. Es la especulación bancaria, la especulación financiera, la búsqueda compulsiva de los bancos por tasas rápidas de retorno y super-ganancias, es la administración intrépida de la burguesía europea, lo que ha desatado la crisis financiera, asentada en una larga e intermitente crisis de sobreproducción mundial. Sin embargo, estahiper-burguesía y esta melindrosa burguesía europea, no pagarán la crisis; serán sus propias víctimas, los pueblos, los que son obligados a hacerlo.  Mientras los responsables, los banqueros, las corporaciones financieras-comerciales-industriales-mediaticas, que ya han gozado de salvamientos financieros jugosos, se encuentran protegidos por los aparatos “ideológicos” de la dominación mundial, por las máquinas de poder y las máquinas de guerra.

La “izquierda” es cómplice de este terrorismo de Estado, de esteterrorismo desplegado por las máquinas de guerra y los servicios de inteligencia de las potencias hegemónicas y dominantes del orden mundial. El gobierno de “izquierda” de Grecia es, ahora, claramente, la mejor herramienta para defender la propiedad privada de lavirtualidad financiera, para defender la paz del imperio, que no es más que la guerra no declarada abiertamente, aunque declarada en los hechos, a los pueblos del mundo, por parte de la hiper-burguesía mundial. Es la mejor herramienta política del capitalismo especulativodel sistema financiero internacional pues   ha desarmado al pueblo movilizado contra el proyecto neoliberal europeo, al desarmar la propia movilización, la propia estructura de la movilización. Haciéndose el compañero del pueblo, del proletariado, de las familias afectadas, ha convencido, aprovechándose de la confianza otorgada; engatusando a un pueblo valiente, que sostuvo una larga lucha contra las coerciones, exacciones y economía política del chantaje de la hiper-burguesía mundial. Una vez en el gobierno, por segunda vez, se ha entregado de lleno a las exigencias desmesuradas y compulsivas de la TROIKA, de la burguesía financiera europea, de lahiper-burguesía-especulativa mundial. Para sentar precedente, descarga toda su furia, que esconde su miedo, su sumisión descarada, contra un grupo de jóvenes anarquistas[4], empleando los dispositivos jurídicos anacrónicos, que violan los derechos humanos, convenidos internacionalmente. Lo que pasa en Grecia, es una muestra de lo que es capaz un gobierno sometido y la hiper-burguesía mundial en contra de los pueblos del mundo.

El terrorismo es una invención y un producto de los aparatos de inteligencia de las potencias dominantes del orden mundial. Ahora se ha convertido en una carta comodín, para ser usada contra todo lo que incomoda a los gobiernos, tanto de “derecha” como de “izquierda”. En esto coinciden estos gobiernos, que se consideran, además, enemigos irreconciliables. La modernidad tardía, en la era de la simulación, nos sorprende con estas complicidades sordas, coincidentes, no dichas ni asumidas; empero, efectuadas. Elterrorismo es el mecanismo “maquiavélico” – en el sentido de su vulgarización interpretativa, que no corresponde a la exposición de Nicolás Maquiavelo – usado contra los pueblos, para manejarlos por el terror; es decir, por la violencia descomunal, ilegal, ilegitima y no-institucional; acompañada por el imaginario del terror, difundido por las corporaciones de los medios de comunicación y por los discursos de los “analistas” y “especialistas”.

Si los pueblos no reaccionan frente a esta artera maniobra globalizada, compartida por “derechas” e “izquierdas” – ambos forman parte del sistema-mundo político, contenido y sustentado por el sistema-mundo capitalista -, tendrán que soportar días aciagos, no solo de austeridad, obligados a pagar una deuda que ocasionaron los ricos, las burguesías especulativas, sino algo peor, el ingreso a unorden del panoptismo globalizado. Control total, vigilancia absoluta, disciplinamiento generalizado, acompañado por castigos desmedidos; en otras palabras, una nueva esclavitud, la correspondiente a la modernidad tardía del sistema-mundo capitalista.

En esta guerra, declarada efectivamente, aunque no dicha, pronunciada rumorosamente en su silencio o en el discurso hipócrita de la hiper-burguesía a los pueblos, los pueblos están obligados a defenderse, preservando la vidaDefender derechos conquistados, defender soberanías logradas, defender el derecho a la protesta y la movilización, defender a sus jóvenes rebeldes, defender la parrhesía, el decir la verdad, que significa dar la palabra al pueblo, el derecho a la democracia efectiva y plena, que es elautogobierno del pueblo.