domingo, 3 de julio de 2016

Ethos y politeia

Ethos y politeia


Raúl Prada Alcoreza






Índice:


Prologo                                                                   

La política en tiempos del estaño y el petróleo                

Otra vez Marcelo 

Las formas de la verdad                                                 

Ética y política                                                       

La subversión de la política y de la ética                 

De la soberanía al autogobierno                              































 

Conocí a Marcelo

Una noche curvada en la memoria

Del espejo cóncavo de la ciudad dormida

Donde se repite como sueño de estrellas

Y luces navegantes de tramas de abuelas

Como silenciosos barcos fantasmas

Olvidados en sus lejanos puertos

 

De silueta espigada

Como tallo radiante de maíz

En los copiosos sembradíos vallunos

De ojos resplandecientes

Como uvas de viñedo tinto

Semblante destacado

Como renacentista pintura

Orador prodigioso,

Como ninguno

Escultor de enunciados convocantes

Como capturados acogedores paisajes

Por cuadros de minuciosos pintores

De museos otoñales

Cuadros de bosques tumultuosos

Sonámbulos arboles vespertinos

De tímidas ramas verdes

Como el agua del atardecer

Y brisas de luces amarillas

Dejando fluir volcánicamente

El entrañable vigor del lenguaje

La interpelación tajante

Devenida del aquelarre rebelde

De las dramáticas contiendas

Lúcida convocatoria al pueblo,

Desde el tejido de vetas minerales

Y el tegumento de fósiles licuados

Al calor de las brasas

Convocando al arqueológico país

Rumiante de su interior

Huérfano y mediterráneo

Encajonado en sus montañas

Sin embargo, de intuición oceánica

Adivinando los acontecimientos territoriales

Diversos en sus espesores corporales

De entramadas corrientes vitales

De florestas, de ríos y de rocas

Ciclos de vientos, de lluvias y de cosechas

Haciendo substrato de recónditas pasiones

Contenidas en melancólicas composiciones 

Canciones y romances corporales

 

Una noche clandestina

Alumbrada por la luna plateada

Y las luces de la ciudad emboscada

Por el oleaje lerdo de las montañas

Enjambre de luciérnagas de la hoyada

Donde como pequeñas dunas nocturnas

Del altiplánico desierto de fina arena

Se congregaron dirigentes campesinos

De mirar fijo y pómulos relucientes

Líderes mineros

De nombres célebres

En una casa cobijo

De ilusiones en acuarela pintadas

En un hogar inaugural

De recién casados

Allí refugiados los hombres cobrizos

Viejos militantes curtidos

En el transcurso de embates

Como oráculos hablaron

Escuchó atentamente a todos

Queriéndolos en sus voces

En sus modales plebeyos

Habló reposadamente

Como vuelo sigiloso de búho

Depositando su versión en la mesa

Reflexionada en el rumor transparente

De su cuerpo ágil y musical

Concluyendo como saeta lanzada

En la importancia de la vanguardia

Complicidad ardiente,

Aglomeración multitudinaria,

Empatía de certezas hendidas

En la piel y en la carne magullada

Nacidas en la intuición subversiva

En su mirar viajero

Cosmopolita audaz

Y lugareño inquieto

Mirada de largo vuelo

 

Hablaba convincente

Orador esculpido por cinceles letrados

Decía, descifrando espesas experiencias

Liberarnos de la opresión del imperio

Logrando una democracia luminosa

Pueblo insomne creador de Asambleas

Colectividad deliberativa y gobernante

Participando múltiple en la construcción

De la artesana decisión 

Pedagogía colectiva

 

Hablaba con la cadencia de las aguas

Cristalinas de los ríos resueltos

Recuperar nuestros recursos despojados

Por manos extranjeras capturados

Nacionalizar el gobierno y el Estado

Eran las consignas empuñadas

Por un combatiente imperturbable

Salvaguardia de los arcanos del subsuelo

 

Su conducta y su palabra franca

Afable e intempestiva a la vez

Su devoción guerrera

Por la constancia y tenacidad

Su consagración fervorosa a la causa

Romanticismo encarnado, inscrito

Como poema humano de Cesar Vallejo

Llegó a seducir al proletariado cobrizo

De manos rigurosas,

Semblantes bronceados,

Pómulos destacados

Llevando en la boca el bolo del acullico

Conexión con la mancapacha

Profundidad insondable

Como océano habitado por sueños

De combatientes anónimos

Enterrados en las trincheras tristes

De la guerra del chaco

Y secretos míticos guardados

Donde duerme la memoria del planeta

Rutilante en sus rítmicas órbitas

Como estallidos del último naufragio

Donde el proletariado insomne

Marcha en el crepuscular horizonte

Como si fuese multitud desvelada

De erguidos centauros nómadas

Avanzando estoicos sin detenerse

Proletariado nómada

Ya formado en dilatadas

Inquebrantables luchas

 

Enjuició a dictadores

Poniéndolos como corresponde

En el banquillo de los acusados

Puso en evidencia

Sus ultrajes a la patria

Sus corrosiones vernáculas

Su violencia descomunal

Su sometimiento al extranjero

Sus ligeras e inauditas concesiones

De lo público y lo común

De los recursos agobiados

Tratados como trastos sin valor

Íntimos minerales despojados

De fulgurante vida

Entregados como desperdicios

A la angurria privada de los consorcios

Siendo pertenencia del pueblo

Y de los hijos de sus hijos

 

No le podían dispensar su osadía

Su raigambre manifiesto

Y amor al terruño de todos

No podían aceptar

Su integridad invulnerable

Ciertamente contrastante

Con sus ignominiosas conductas

No podían escuchar su voz aguda

Su elocuencia erudita

Su interpelación certera

 

Lo asesinaron

Obligándolo a morir

Como dice Cesar Vallejo

Matando al hombre,

Al esposo,

Al hijo

Al escritor,

Al artista,

Al combatiente

Cuando andaba cerca ya de todo

Según sentencia el poema

 

Tramaron su muerte

Desde su recóndito encono

Furia de patrones señoriales

Y de oficiales crueles,

De gendarmes

Y patriarcas otoñales

Aprovecharon rapaces al acecho

La eventualidad premeditada

De una reunión intempestiva

De la legendaria Central Obrera

Defensa improvisada a torbellinos

De inagotables esfuerzos

De la democracia confinada

Contra el golpe militar perpetrado

 

Lo hirieron de muerte

Clavando en su cuerpo varonil

La metralla implacable

Verdugos a sueldo

Sin máscara ni capucha

Se lo llevaron al Cuartel General

Teatro de operaciones de los motines

De los gobiernos de facto

Sostenidos en trémula complicidad

Por bayonetas caladas

 

Agonizando como caballo malherido

Contemplando el resplandeciente cielo paceño

Con ojos brillantes como la luna

Preguntando a la concavidad celeste

Lo arrebataron ante la mirada estupefacta

De los compañeros leales

Hasta la muerte

 

Carlos Flores, dirigente estudiantil

Interpuso su cuerpo entero

Como eclipse de sol o de luna

Arriesgándolo todo valientemente

Para siempre

Una mañana paceña orillando el medio día

Recibió también la inclemente metralla

Quedando tendido mortalmente

En la eternidad del instante

A la hora del fuego, al año del balazo

Como a Pedro Rojas

Solía escribir con su dedo grande en el aire

¡Vivan los compañeros!

Quedando su sueño acostado en la piedra

Forjada por parábolas perpetúas

Deslumbrantes alboradas y crepúsculos

Acumuladas en la dureza esférica

De la azulada tierra

Acostado para siempre

En la acera ensombrecida del Prado

 

Dejando el cadáver lleno de mundo de Carlos

Se llevaron a Marcelo

Para descargar su furia y sus miedos atroces

En el cuerpo martirizado del héroe

 

No encontramos ni sus huesos

Tampoco su sombra memorable

Ni sus vestigios perdurables

Ni su huella inscrita en el aire acongojado

 

Hasta ahora

Nadie responde por el crimen

Nadie responde por la sangre derramada

Romance sacrificado de la muerte

Un silencio cómplice de gatos pardos

Encubre la medrosa hazaña

Amparados los homicidas

Por las componendas furtivas

De los cuarteles con el Palacio quemado

Amparados los lóbregos verdugos

Impávidos meticulosos torturadores

Por una tutela prolífica en demagogias

 

Sólo nos queda

Recordarlo en su gramática fecunda

Encontrándolo de nuevo

En su pasión por el substrato

De espesor mineral

De nuestra procedencia

Prosiguiendo su arquetipo

Inscrito como huella perdurable

La abnegación vehemente

La perseverante interpelación

A las máscaras del poder

Y a sus ocultos talantes mordaces

Continuando su lucha

Por los recursos vitales

Sin creer en la retórica populista

Presunción embustera

De la nacionalización efectuada

Cuando dejaron en el camino

Su consumación venidera

 

Recordar a Marcelo

Su rostro anguloso desafiante impulsivo

Su mirada escrutadora

Navegante conceptual

Su manera afable de dirigirse

A los compañeros de combate

Sus gestos audaces,

Sus rasgos inscritos

En el rostro expresivo

Gramática de sensaciones volátiles

Trama de la narración dramática

de nuestra historia insurrecta


Sebastiano Monada: Marcelo

























Prologo

Ethos y politeia es un ensayo que se ocupa de analizar las dinámicas políticas y éticas, articuladas, como conexiones indisociables en el devenir político. La singularidad enfocada es la historia de vida intensa de un intelectual, crítico, interpelador, comprometido con la lucha por la liberación nacional y por el socialismo. Las historias de vida, las singularidades individuales y subjetivas, no son, de ninguna manera, aisladas, como, de alguna manera, ha concebido la episteme de la modernidad, sino son singularidades que contienen la complejidad del mundo efectivo que les tocó vivir. Por eso, es iluminador comprender las dinámicas sociales, políticas, culturales, en la síntesis individual de personajes intensos. Es una manera de leer no la biografía o trayectoria de vida individual, tal como se trabajó en las narrativas modernas, sino, mas bien, la gramática de la complejidad dinámica de una formación social, en una coyuntura y periodos determinados.  Así como puede ser una lectura complementaria interpretar el acontecimiento de la formación social en la síntesis condensada individual e intensa. Se trata de enfoques complementarios de la misma realidad efectiva, en su complejidad dinámica, simultánea e integrada.

Marcelo Quiroga Santa Cruz es el nombre propio de esta singularidad intensa. Buscamos en la composición en devenir de ética y política, que sintetiza el personaje político, que, a su vez, expresa la tradición crítica de la episteme boliviana, y la forma como pliega en su interpretación erudita los despliegues nacional-populares y del proletariado. Hay mucho que aprender de la conducta y comportamiento consecuente, que en los propios discursos, sin descartar los mismos, sino entendiendo que los discursos son formas de expresión, de substratos más primordiales, de donde emergen las expresiones, las formaciones discursivas y enunciativas.

Lo hacemos, no solo para comprender, desde la perspectiva de la complejidad, que no solamente hay que entenderla como la multiplicidad de planos y espesores de intensidad articulados, sino como la condensación en singularidades concretas, entre ellas en singularidades subjetivas, sino también para evaluar lo que se ha perdido con la perdida de Marcelo Quiroga Santa Cruz. El asesinato de Marcelo implica el asesinato de posibilidades intensas, condensadas en la persona, así como el asesinato de la dinámica de estas posibilidades en los planos y espesores de intensidad de la complejidad singular de la formación social. Cuando se mata no se mata solo a una persona, con nombre y apellido, sino se mata su ámbito de irradiación, así como sus entornos donde el personaje ha bebido y ha aprendido, constituyéndose como un combatiente.

Llama la atención, que no se haya desbordado con luchas, después de su asesinato, así como ocurrió con otros hombres y mujeres intensas, militantes de la vida, de la emancipación y la liberación, abandonándolos al recuerdo que es una manera de olvidar. Se habla mucho de estos muertos y héroes; pero, en forma de duelo, como para calmar las consciencias desdichadas, no se acude a continuar su lucha, de la única manera que se puede hacerlo, radicalizándose, entregando, como los “ejemplos”, la vida al hacerlo. Es cuando vemos que estas ceremonias que mitifican y enaltecen nombres propios forman parte de la reproducción de poder y sus estructuras de dominación. Lo terrible, por así decirlo, como un sarcasmo o ironía, dependiendo, de la historia, ante pueblos que dejan de luchar, es que estas ceremonias, que legitiman el poder, se hace a nombre de los caídos.











La política en tiempos del estaño y el petróleo
En busca de la política perdida


quiroga27




Si bien se puede hablar de ciclos largos del capitalismo, de acuerdo a su composición orgánica, técnica e incluso política, contando con la hegemonía de turno, y tomando en cuenta este ciclo largo, comprender también los ciclos largos extractivistas, vinculados a los ciclos largos del capitalismo, además de al rubro más explotado en lo que respecta a los recursos naturales, la pregunta es: ¿si se puede también hablar, aunque sea metafóricamente, de ciclos largos de la política? Esta va a ser nuestra hipótesis al momento de interpretar el decurso de Marcelo Quiroga Santa Cruz en la historia política boliviana.

Toda una formación discursiva, vinculada a toda una formación política, que, además tienen que ver con lo que hemos llamado episteme boliviana, se ha dado lugar en torno a la defensa de los recursos naturales. Sergio Almaraz Paz, René Zavaleta Mercado y Marcelo Quiroga Santa Cruz, hacen de referentes singulares del pensamiento político boliviano que asume como tarea la soberanía, la defensa de los recursos naturales, la construcción y consolidación del Estado-nación. Son los hitos de la llamada izquierda nacional. La izquierda internacional no deja de tomar en cuenta la defensa de los recursos naturales; empero, lo hace desde la perspectiva socialista, ya sea bajo la concepción de la revolución por etapas o la concepción de la revolución permanente. El discurso indianista, en cambio, retoma esta defensa en otro discurso, el de la descolonización. Sin embargo, a pesar de estas diferencias, podemos comprender que se trata de la episteme boliviana; con sus diferencias, variantes, corrientes, contraposiciones. Es una manera de pensar, basada en el esquema dualista de nación/anti-nación,  nación proletaria/neo- colonia, nación india/nación colonial.  No deja de pertenecer a esta episteme el pensamiento político conservador boliviano, el pensamiento liberal y el pensamiento neo-liberal, pues también se formulan desde un esquematismo dual, aunque sea contrapuesto al de los otros discursos, mas bien, críticos e interpeladores de la dependencia y de la dominación imperialista. El dualismo conservador establece la oposición entre atraso/progreso, subdesarrollo/desarrollo, competencia/incompetencia estatal.

Una episteme es un zócalo, un substrato, vale decir, el conjunto de condiciones de posibilidad histórico-culturales  de las formaciones discursivas y enunciativas de una época determinada. Las singularidades discursivas, incluso las singularidades políticas, no hacen a la episteme como tal, sino a sus manifestaciones concretas; lo que hace a la episteme son las estructuras de pensamiento similares. Intentamos escudriñar el perfil político de Marcelo Quiroga Santa Cruz, su incursión en la historia política y en el pensamiento político boliviano, su incidencia, su huella y también su herencia, a partir del análisis descriptivo de las prácticas discursivas, del análisis descriptivo de las formaciones discursivas, aunque también del análisis descriptivo de las prácticas políticas. En este sentido, retomamos el ámbito colateral de las formaciones discursivas, configurado por los objetos, los conceptos y sujetos de la enunciación.

Los objetos en cuestión son los recursos naturales, básicamente los sometidos a la explotación extractivista; en el caso que nos toca, se trata primordialmente del estaño, aunque acompañado por otros minerales, y el petróleo, aunque después aparezca el gas, acompañando, primero, y después, convirtiéndose en el hidrocarburo más importante, desde la perspectiva de la exportación.  Por eso, hablamos de la política en tiempos del estaño y el petróleo.

Para la izquierda nacional los recursos naturales, sobre todo, en los periodos que nos toca, el estaño y el petróleo, se convierten en los objetos, campos de batalla, entre la dependencia y la liberación. Para la izquierda internacional estos objetos son, además, objetos que sostienen, como plataforma, la revolución industrial dentro de la revolución socialista, por etapas o permanente. Para el indianismo, no se trata de objetos sino de la pachamama, por lo tanto, de la necesidad de armonizar con los ciclos vitales, con la tierra, y las sociedades y comunidades. En cambio, para los discursos conservadores, se trata de objetos que no pueden quedarse bajo tierra, que deben ser sacados de los subsuelos, exportados, logrando inversiones de capital e ingreso, que pueden ser destinados a la modernización.

Los objetos mencionados se convierten, como se ve, en verdaderos campos de batalla “ideológicos”. La formación discursiva que más desarrolla una formación enunciativa en torno a los recursos naturales es la formación discursiva de la izquierda nacional. Marcelo Quiroga Santa Cruz es uno de los portadores de este discurso crítico e interpelador. En Pensamiento propio escribimos: 

Marcelo Quiroga Santa Cruz va a ser conocido polifacéticamente, en las etapas de su itinerario; primero, como literato, en su condición de novelista; después, como ensayista y; por último, como político socialista. Las novelas de Los deshabitados y Otra Vez marzo van a ser reconocidas y connotadas internacionalmente. Estamos ante un escritor, un literato, en pleno sentido de la palabra. Preocupado por las expresiones artísticas y estéticas. Lo que no deja que también se ocupe de la candente cuestión política boliviana. Es notoria su oposición a la revolución nacional de 1952, tiene ante ella críticas morales y éticas. No podríamos hablar de una polémica propiamente política, menos que se lo hace, en aquél entonces, desde una perspectiva socialista. Es también difícil sostener, como algunos apresurados han tratado de interpretar, que Marcelo Quiroga hacia una crítica desde las posiciones de clase de la oligarquía terrateniente. En todo ese tiempo está más cerca de la literatura y bastante distante de los intereses materiales; en estas condiciones existenciales, es insostenible esa interpretación provisional, llena de prejuicios, que atribuye a Marcelo  una supuesta “ideología” de clase, una especie de cosmovisión oligárquica.
René Zavaleta Mercado es duro en la polémica con este Marcelo Quiroga Santa Cruz. René Zavaleta más rudo, más experimentado en las cuestiones políticas, más cerca del debate de coyuntura, en tanto que Marcelo Quiroga, mas bien, sensible a los códigos morales; ambos intelectuales están abismalmente distanciados. Uno escribe desde la penetrante experiencia de la revolución nacional (1952-1964), el otro lo hace desde la esfera de la crítica estética y ética desplazada desde los espesores de la literatura. Realidad y ficción no se encuentran.
Podemos decir que es después de la caída del MNR, con el golpe militar de 1964, que Marcelo Quiroga Santa Cruz incursiona decididamente en la política. Una breve reseña de su vertiginosa vida puede resumirse de la siguiente manera:
Durante las elecciones de 1966 consigue ser elegido diputado por Falange Socialista Boliviana (FSB), partido que lo inscribe en sus listas y lo postula.  Entonces es representante del departamento de Cochabamba. En estas elecciones es elegido como presidente el candidato militar General René Barrientos Ortuño. Desde el Congreso Marcelo Quiroga Santa Cruz, en su condición de diputado, efectúa un juicio de responsabilidades contra el presidente elegido. Siendo una voz solitaria - hasta el partido que lo postuló lo abandona -, en un Congreso mayoritariamente barrientista, el juicio de responsabilidades le cuesta el desafuero parlamentario. Después sufre el secuestro, seguido por el confinamiento en Alto Madidi, culminando la represión parlamentaria en la cárcel.
En la memoria popular, Marcelo Quiroga Santa Cruz va a ser conocido como defensor de los recursos naturales. Contando con estos antecedentes, se convierte en el autor intelectual de la nacionalización del petróleo, en su condición de Ministro de Minas y Petróleo (1969), durante el gobierno del General Alfredo Ovando Candía.  Sin embargo, fue ministro durante sólo un lapso, hasta su renuncia, asumida debido a lo que consideraba la capitulación gubernamental frente a la empresa de petróleos nacionalizada (Gulf Oíl Co.), cuando el gobierno cede a las presiones de la empresa para ser indemnizada.
Ya curtido en la ingrata experiencia política, fundó el Partido Socialista en 1971, acompañado por un grupo de intelectuales y dirigentes sindicales. Su estadía en Bolivia ha de durar poco, hasta el cruento golpe militar del 21 de agosto de 1971, encabezado por el General Bánzer Suárez.  En el exilio se ocupa de múltiples actividades, entre ellas académicas; es columnista, participa en distintas instituciones y organizaciones, forma parte del Tribunal Socialista con sede en Yugoeslavia. El 1977, cuando se evidencia la crisis de la dictadura militar, retorna clandestinamente a Bolivia, retoma la conducción del Partido Socialista, partido proscrito durante régimen dictatorial; el partido asume otra sigla, va a ser conocido como PS-1. Incursiona como candidato a la presidencia durante las elecciones consecutivas de 1978, 1979 y 1980. En su trayectoria electoral logra conquistar y seducir paulatinamente a un electorado popular y obrero, llegando a aglutinar en las últimas elecciones unos 120.000 votos, logrando de esta manera el cuarto puesto.
En su condición de parlamentario en la legislatura de 1979 retomó la tarea del juicio de responsabilidades a la burguesía, como le gustaba decir; esta vez, el juicio de responsabilidades, se enfocaba en la figura del General Hugo Bánzer Suárez. La alocución de Marcelo Quiroga Santa Cruz fue brillante, minuciosamente trabajada, con una voluminosa documentación de apoyo; su voz aguda y de gran orador fue escuchada ante la impavidez del resto de diputados, que incluso como Guillermo Bedregal se hicieron la burla. 
El programa de gobierno del PS-1, en las elecciones nacionales de 1980, contrastaba con el programa tímidamente reformista que enarbola la UDP; se trataba de un programa de nacionalizaciones frente a un programa que no se atrevía ni a discutir la posibilidad de la nacionalización. Lo mismo ocurrió con el frente de Izquierdas, Frente Revolucionario de Izquierda (FRI), que tampoco quiso plantearse un programa de nacionalizaciones, a pesar de los reclamos de Domitila Chungara, quien fue reprendida por el propio PC-ML. Este contraste llama la atención en plena apertura democrática, después de la noche de las dictaduras militares. En esta sintomatología se nota la desubicación de la izquierda tradicional ante los acontecimientos políticos, ante la irrupción democrática de las masas. La izquierda tradicional se encontraba lejos de comprender la cuestión nacional y la necesaria recuperación de la soberanía por medio de la nacionalización de los recursos naturales. La UDP prefirió optar por la demagogia nacionalista, demagogia expresada elocuentemente por el Movimiento de Izquierda Revolucionario (MIR). El gobierno de la UDP quedó entrapado en dos frentes; un frente con la derecha en el Congreso y un frente con la izquierda obrera, con la Central Obrera Boliviana (COB), en las calles.
La entrega apasionada y comprometida en la lucha socialista y el proyecto nacionalizador lo llevó raudamente a su desenlace fatal, a su asesinato por las huestes militares bolivianas y argentinas.  Esto ocurrió el 17 de julio de 1980; el narco-golpe militar de García Meza y Arce Gómez decidió una guerra sucia y de exterminio, tomando el ejemplo de los militares argentinos. Marcelo Quiroga fue reconocido y herido por los paramilitares que tomaron la sede de la COB, fue apresado y conducido al Estado Mayor del Ejército, dónde lo asesinaron, haciendo desaparecer ignominiosamente sus restos, que hasta ahora no han sido recuperados. Se entrevé una complicidad del gobierno de Evo Morales Ayma con los militares bolivianos para encubrir este asesinato y evitar su esclarecimiento, así como la devolución de sus restos.
Un recuento de sus participaciones puede resumirse de la siguiente manera: En 1952 fundó y dirigió el semanario "Pro Arte"; en 1959 la revista "Guion", dedicada a la crítica cinematográfica y teatral; en 1964 abre el periódico "El Sol". En 1953 es nombrado delegado boliviano en el Congreso Continental de Cultura; en 1969 es expositor en el Congreso Intercontinental de Escritores. En 1957 publica su primera novela Los deshabitados. Junto a Garciliano Ramos de Brasil, Miguel Ángel de Asturias, de Guatemala, Augusto Roa Bastos, del Paraguay, José María Arguedas, del Perú y Juan Carlos Onetti, del Uruguay, recibe el premio Williem Faulkner; premio que es entregado en 1962 a la mejor novela escrita desde la segunda guerra mundial. La otra novela, Otra Vez Marzo, se publica en 1990; se trata de una novela póstuma, aunque inconclusa. Fuera de su labor literaria amaba el arte cinematográfico, incursiona en este campo; en 1964 realiza el cortometraje El Combate. Esta multifacética trayectoria nos muestra el ímpetu y el talento del insigne e intenso intelectual.
Concentrándonos en su vasta producción de ensayos, de los que hay que hacer una clasificación temática, se puede decir que, algunos de ellos es indispensable nombrarlos por su carácter polémico, otros por su vinculación a la defensa de los recursos naturales. La crítica a la Revolución Nacional se encuentra en La victoria de abril sobre la nación (1960); la crítica a las políticas entreguistas ya aparecen en Desarrollo con soberanía, desnacionalización del petróleo (1967); se retoma esta crítica en Lo que no debemos callar (1968). Un elocuente testimonio se encuentra en Acta de transacción con la Gulf - análisis del decreto de indemnización a Gulf (1970). El análisis y la denuncia consecuente podemos encontrarlos en un libro más elaborado que titula El saqueo de Bolivia (1973); lo mismo acontece en Oleocracia o patria (1976), donde ya hallamos una caracterización de la estructura del poder en Bolivia, caracterización no disímil a la que hizo Sergio Almaraz Paz[1].









La huella de Marcelo Quiroga Santa Cruz

Si podemos caracterizar rápidamente la incursión política, intensa y vivida, en tanto socialismo vivido, como expresa el libro de Hugo Rodas Morales[2], podemos decir que se trata de las siguientes consignas: nacionalizar el Estado, nacionalizar el gobierno, nacionalizar la política, nacionalizar el pensamiento, sobre la base de la nacionalización de los recursos naturales y las empresas trasnacionales extractivistas.  Este horizonte filosófico-político del programa político, concibe de una manera integral el acontecimiento de las nacionalizaciones; no basta nacionalizar los recursos naturales y las empresas extractivistas, es indispensable también nacionalizar el pensamiento, la política y el Estado. Este es el perfil político intenso, el pensamiento político encarnado, vivido, de Marcelo Quiroga Santa Cruz.

Desde esta perspectiva, nacionalizar no solamente significa recuperar para la nación los recursos naturales, las empresas, la economía y el Estado, sino también y sobre todo, desplegar una economía propia, un pensamiento propio, una política propia, un Estado propio, vale decir una gubernamentalidad propia. Por lo tanto, se trata de inventar, crear, constituir, la nación, en sentido propio. La política es tomada como acto de creación, que connota emancipaciones y liberaciones múltiples. La convocatoria de Marcelo es una convocatoria ética-política al pueblo, al proletariado, a la sociedad; al pueblo de la nación sometida, subordinada, subyugada, explotada. Nación, cuya vitalidad debe ser activada, para actuar contra los mecanismos de dominación.

Lo que no soportaban los enemigos de Marcelo era su conducta ética, su consecuencia política, su falta de pragmatismo y realismo político. Tenía enemigos enconados en el ejército; los oficiales formados en Panamá lo odiaban, sobre todo porque contrastaba notablemente con lo que ellos eran. También tenía enemigos en los partidos políticos tradicionales; no podían concebir que haya alguien que no contenga ni siquiera una dosis de pragmatismo, una pequeña dosis de oportunismo.  También contrastaba con quienes conciben la política como pragmática de las oportunidades. Así mismo, aunque usted no lo crea, tenía enemigos en lo que se llama izquierda, tanto la izquierda internacional como la izquierda nacional. No podían aceptar esta incursión intensa, brillante, comprometida, tan distinta a sus dogmatismos. Había como un celo oculto, velado y opaco. Por eso se convirtió en el blanco estratégico del imperialismo, de la burguesía boliviana, de las Fuerzas Armadas, de los dictadores militares; todos ellos estaban seguros que era el enemigo principal, pues era como la figura incondicional no-conciliadora con la dominación imperialista. Era el perfil que se proyectaba a la presidencia de la república, a constituir un gobierno revolucionario propio.  Por eso, lo condenaron a morir, por eso urdieron su asesinato, desde la profundidad de sus enconos acumulados, que no era otra cosa que la sumatoria de sus frustraciones.

El problema es que su partido no lo entendió; creían que se trataba de socialismo, como toda la izquierda entendía. No era ese el socialismo vivido por Marcelo; su socialismo corresponde a la nacionalización del socialismo. Se trataba de un socialismo construido desde la defensa de los recursos naturales, desde el programa integral de nacionalizaciones. Un socialismo propio, que nada tiene que ver con lo que ahora se llama socialismo del siglo XXI o socialismo comunitario, que son los denominativos de la demagogia populista.  Se trata de un socialismo concreto, como síntesis de múltiples procesos condicionantes, de múltiples experiencias determinantes, de múltiples memorias constitutivas de nuestras subjetividades. Era algo radicalmente diferente, un acontecimiento político, un horizonte político-cultural, que debería emerger de los cuerpos curtidos de los y las bolivianas, de sus pasiones, de sus memorias, de sus vivencias.

Este proyecto se truncó con su asesinato. Nadie lo recogió propiamente; mucho menos el populismo campante de hoy, que solo usa su nombre para desfigurarlo, para escamotearlo, para legitimar las peores incongruencias normativas, como es la Ley Marcelo Quiroga Santa Cruz. Como insignia en las Fueras Armadas, como si el fantasma de Marcelo los perdonara. Todo esto no es más que las figuras grotescas del drama político latinoamericano; sobre el cadáver de los héroes asesinados se erigen los Estados asesinos, usurpando incluso su nombre, para ungir de legitimidad a estos Estados, que siguen entregando los recursos naturales, bajo la figura paradójica de supuestas nacionalizaciones.  























Otra vez Marcelo




¿Qué hace a la memoria social de un nombre propio, correspondiente a alguien inscrito en los despliegues de la historia política? Más allá de su apología, que después de muerto, no es difícil hacer. Tenemos una reverencia con los muertos, que se convierten en símbolos. Ya no se encuentran en nuestro mundo; ¿dónde están? Estos símbolos son como la mediación con otro mundo. ¿El de los muertos o el de los espíritus? Se vuelven ideales, pero, también, temidos; por eso, los enterramos. Esta relación con los muertos parece constitutiva del ser humano y de sus sociedades, desde los tiempos de la hominización.

No parece suficiente hablar bien de ellos, de los muertos, de los que se han ido, y nos han dejado tareas, que debemos decodificar. Tampoco encontrar su pertinencia en el presente, como si tuviéramos que repetir sus recorridos, sus pasos dados en otro presente. Hay pues como un duelo con nuestros muertos. Un duelo que no solamente se expresa en el luto, en la pena, en el recuerdo, sino también, en la búsqueda de verdades; ya sean estas filosóficas, éticas o políticas. Buscar, por ejemplo, en lo que han dicho, lo que no ha sido suficientemente comprendido. Esta actitud parece la manifestación de la consciencia culpable; no porque se haya tenido algo que ver con su muerte – esta es otra forma de culpabilidad de esa consciencia desdichada -, sino, precisamente, como parte del duelo. Hay que darle a los muertos algo que no les hemos dado cuando estaban vivos; quizás reconocimiento; quizás apoyo, quizás compromiso. De todas maneras se actúa con los muertos como si se tuviera una deuda con ellos.

Salgamos de esta relación pasional con los muertos. Pareciera que reiteramos, en otras escalas, en otras narrativas y en otros códigos, la culpabilidad de la conciencia desdichada ante la muerte de Jesús, el crucificado. Tratemos de entender qué hace a una historia de vida intensa; ¿su manera de morir?, ¿su manera de vivir?, ¿ambas maneras? ¿Cuál es su relación con el tejido espacio-temporal-territorial, que les tocó experimentar? ¿De qué modo se enlazan con el tejido? Hablamos de estos hombres y mujeres que se enamoran de su tierra, que les conmueven las narrativas de su país, que padecen y se alegran con lo que consideran son dramas y tragedias nacionales; también regocijos y logros nacionales.

Marcelo Quiroga Santa Cruz fue un hombre intenso. Vivió intensamente. Se entregó intensamente al arte, a la literatura, a la política, al país que amaba, a su pueblo al que aprendió conocer, al proletariado, que se convirtió en el referente de su socialismo vivido[3]. ¿Cuáles son los hilos que lo hilvanan con su país; usando este nombre símbolo, que significa nación, Estado-nación, sociedad, pueblo, así como historia dramática en torno a los recursos naturales; en realidad formación social compleja singular?

La relación de estas vidas intensas no solamente despliega convocatorias, discursos, interpretaciones, teorías y proyectos políticos, sino también produce pliegues.  Pliegues de su experiencia singular en el contexto de la experiencia social; pliegues de la memoria personal en la dinámica de la memoria social. Pliegues de sensaciones sedimentadas, de imaginaciones estratificadas, de interpretaciones envolventes. Pliegues también de la voluntad constituida y constitutiva de sus acciones. Quizás lo que son estos personajes, rescatados en las narrativas colectivas, se encuentre en estos pliegues, más que en sus despliegues. Busquémoslos entonces ahí en estos pliegues.

De los pliegues que podemos considerar e identificar, partamos de uno. De su vinculación con una problemática nacional, la de la dependencia, denominada por él, saqueo. ¿Se puede decir que el drama de despojo y desposesión del país se convierte en un drama personal, en una angustia corporal? Si fuese así, ¿ésta es la clave de su comprensión e interpretación del acontecimiento singular, sea recortado como nación, Estado, sociedad, pueblo, historia económica-social-política concreta; en este caso, llamada Bolivia? Es decir, más que las teorías usadas y asumidas, los paradigmas apropiados, las tradiciones críticas e interpeladoras heredadas, es esta relación afectiva, perceptual, que hace de substrato vital a las interpretaciones, explicaciones, formación discursiva, convocatoria política.

¿Debemos buscar en la claridad de la crítica, de la interpelación, de la denuncia, de la interpretación política, o debemos buscar en la intensidad de una voluntad persistente, en la consecuencia de la conducta, en la dedicación a la causa, en la entrega a la lucha? ¿O en ambos planos de intensidad singular de la trayectoria de vida? Si se trata de lo último, no podemos separarlos; por ejemplo, concentrarse en la formación discursiva crítica e interpeladora, donde quisiéramos encontrar una verdad, un modelo a seguir. Si se ha logrado una claridad iluminadora en la comprensión y entendimiento de una problemática, no es solo por elaboración racional y teórica; no parece posible alcanzar claridad sin un substrato afectivo, perceptual, comprometido, que otros llaman ethos. Por lo tanto, no parece tratarse de encontrar una verdad, un modelo a aplicar, repetir el mismo análisis o su formato, en el presente, para esclarecer la problemática en el presente; sino comprender la dinámica constitutiva del sujeto crítico y activo entre estos planos de intensidad de la trayectoria de vida. Cuando se toma de esta manera la herencia vital de una trayectoria de vida, de una manera integral, no parece posible sostener la tesis de la verdad, del modelo a seguir, de la proposición a aplicar; esto sería reiterativa repetición de las formas expresivas, correspondientes al contexto de otro presente, en el contexto de este presente, el que nos toca vivir. Lo que parece, mas bien, adecuado, es aprender de la consecuencia, de la pasión, del afecto, de la entrega, de la intensidad de la voluntad, en la lucha social, política y nacional.

Esta consecuencia exige, mas bien, interpretar el presente, la problemática en el contexto singular del presente. Obviamente sin dejar de tener como referente lo que se dijo con claridad en otro presente y en las condiciones de las luchas sociales y nacionales en ese momento. Lo que importa es la continuación de las luchas de liberación, no la defensa de una formación discursiva, de una interpretación, de una explicación, que por más clara que sea, pertenece a otra coyuntura, que por más analogías que haya entre esa coyuntura y la que nos toca vivir, la interpretación no puede pretender universalidad. Esto es caer en las trampas de la “ideología”. Dicho de manera específica, refiriéndonos al símbolo del socialismo vivido, la manera consecuente de continuar a Marcelo es vivir intensamente como él las vinculaciones con los tejidos sociales y territoriales de nuestra sociedad y nuestros pueblos. Ocasionar pliegues profundos que sostengan despliegues políticos trastrocadores.


Pensamiento y acción soberanos

El pensamiento crítico boliviano del siglo XX tiene como problema la dependencia, que Marcelo Quiroga Cruz llama saqueo[4]. La convocatoria política es luchar contra la dependencia, acabar con el saqueo, liberarse nacionalmente de la dominación imperialista, construyendo soberanía; esta terea implica la nacionalización de los recursos naturales, la nacionalización de las empresas privadas trasnacionales extractivistas; también y en consecuencia, nacionalizar el Estado. El efecto estatal de la nacionalización es la soberanía.

La condición de dependencia es explicada por la dominación nacional de una burguesía intermediaria, a la que no le interesa la industrialización, sino solo hacer de intermediaria del saqueo, de la extracción de materias primas, minerales y petróleo, además de otros recursos, participando en las migajas que dejan estas explotaciones de las empresas trasnacionales en el país. Bajo este manto de complicidad de la burguesía intermediaria con el imperialismo, la clase dominante ejerce su dominación local sobre el proletariado, el pueblo y las naciones y pueblos indígenas. Se caracterizaba a la clase dominante como una oligarquía compuesta primordialmente por la casta terrateniente y la burguesía minera, acompañadas por la burguesía comercial y por las castas de profesionales liberales de las clases medias altas.

Hay que situar estos análisis en las coyunturas álgidas del periodo de las dictaduras militares; desde el golpe del general René Barrientos Ortuño, 1964, hasta el llamado narco-golpe del general Luís García Meza Tejada, 1981, pasando, entre otros gobiernos, mas circunstanciales, por la dictadura militar del general Hugo Banzer Suarez, de mayor alcance. Dos juicios de responsabilidades efectúa Marcelo Quiroga Santa Cruz; al presidente René Barrientos Ortuño, que es ungido en las elecciones de 1966, y al presidente de facto Hugo Banzer Suarez. Ambos juicios tienen como eje la entrega de los recursos naturales, en condiciones onerosas, a las empresas privadas. Además de otras denuncias al ejercicio patrimonial del poder. El ejercicio de la dominación de la burguesía intermediaria, por mediación de las dictaduras militares, adquiere connotaciones no institucionales, no constitucionales, no legales; en consecuencia, perversas.
Entonces el triángulo de las dominaciones se da con la condicionalidad de poder imperialista, la intermediación de una burguesía cipaya o lumpen-burguesía, como la denomina Andre Gunder Frank, y el saqueo extractivista. Este triángulo de la dominación mundial y nacional se institucionaliza en un Estado-nación subalterno, cuyas formas de gobierno no son soberanas, sino sumisas al imperialismo; fuera, de que en la coyuntura aludida, adquiere las características tiránicas de las dictaduras militares.

El análisis, la crítica e interpelación, la denuncia al saqueo, adquiere distintas formas discursivas, desde teóricas hasta podríamos decir estadísticas. Sobre todo, en Marcelo Quiroga Santa Cruz, las cifras adquieren el carácter de la medida y magnitud del saqueo, del despojamiento y desposesión. Lo dramático de la descripción cuantitativa del saqueo es la abultada cifra de la explotación extractivista, sin beneficio para la economía del país, salvo las magras regalías, aprovechadas impunemente por los gobernantes y la burguesía intermediaria. Podemos hablar de los indicadores de la dependencia; lo llamativo es que estos indicadores, en Bolivia, llegan a señalar abismales desigualdades en las relaciones de intercambio. El valor de las denuncias de Marcelo radica tanto en la interpelación a la burguesía entreguista, así como en la descripción cuantitativa del saqueo. Por otra parte, su proyección política arranca en las herencias de las luchas nacional-populares y del proletariado, interpretadas desde la episteme boliviana[5], abriéndose caminos en la espera activa emancipadora. Como hemos dicho, el núcleo o el motor, por así decirlo, de esta proyección política es la nacionalización, comprendida en forma integral; nacionalización de los recursos naturales, nacionalización de las empresas trasnacionales, nacionalización del gobierno, nacionalización del Estado.

El socialismo vivido - como lo denomina Hugo Rodas Morales - de la trayectoria política intensa de Marcelo Quiroga Santa Cruz, es la realización, en la acción social y política, de este hilvanado comprometido con el tejido social-territorial de la formación social boliviana. El socialismo vivido tiene varias connotaciones semánticas, metafóricas y conceptuales. Una de ellas, es que es contenido como posibilidad en un cuerpo que ha experimentado, memorizado y sintetizado, de una manera singular, las experiencias sociales de las luchas populares, del proletariado nómada, de las mujeres, de las subalternidades diversas, proyectando desenlaces buscados al futuro inmediato. Otra connotación, es que se concibe y se practica un socialismo, en el sentido de la praxis efectiva, propio, singular, concretizado en las condiciones de posibilidad histórico-políticas de la formación social boliviana. Una tercera connotación, es que el socialismo vivido es la práctica activista de un socialismo encarnado, de manera vital, en la forma de vivir de alguien comprometido hasta el tuétano con el proyecto liberador y emancipador.
















Las formas de la verdad








De alguna manera es conocida nuestra posición sobre la verdad; si se quiere, es parecida o deviene de la crítica de Friedrich Nietzsche. En pocas palabras, no hay verdad sino como esquematismo dualista respecto al error o la falsedad. Por lo tanto, la verdad existe en el contexto de este dualismo epistemológico. Sirve como oposición al error y a la falsedad. Empero, la pretensión filosófica va más lejos, considera la verdad como universal; es más, enraíza la verdad con la esencia o la sustancia, que no puede ser sino metafísica. En el sentido que hay verdad porque hay esencia, constitutiva del mundo. Esta esencia es la verdad. Lo demás es contingente, error, falsedad, confusión. ¿Qué hay entonces sino hay esencia ni sustancia? Este es el tema fundamental en Nietzsche, también de nosotros.

Si la economía política religiosa, separa espíritu de cuerpo; haciendo del espíritu la esencia; descartando y descalificando al cuerpo; por lo tanto, la vida. Fundando su cosmovisión, su sabiduría, en esta separación, que funciona como economía política; valorizando el espíritu, desvalorizando el cuerpo. En la perspectiva de la acumulación imaginaria de los valores espirituales, en detrimento de la desposesión y el despojamiento del cuerpo; la filosofía funciona como una economía política que separa esencia de la vida; valorizando la esencia, un sentido inmanente de la vida, que no puede comprenderse sino en las dinámicas complejas y articuladas de la vida, desvalorizando la vida, reducida a la esencia o a substancia abstracta. Ambas economías políticas, la economía política religiosa y la economía política filosófica, forman parte de lo que llamamos economía política generalizada; es decir, sistema complejo separador cuyas dinámicas apuntan a separaciones múltiples; separando lo abstracto de lo concreto, en el conjunto de procesos que constituyen el sistema-mundo capitalista. En este sentido, asumimos el enunciado de Michel Foucault: el poder produce verdades.

Ahora bien, todo esto no quiere decir que no hay otras maneras de entender las verdades; como, por ejemplo, los hechos. La descripción de un hecho, de un conjunto de hechos, puede ser corroborada, si se quiere verificada. Esta forma de verdad no es ni religiosa ni filosófica. Es, si se quiere, existencial. Esta verdad existencial no tiene la pretensión de verdad espiritual, tampoco de verdad esencial o sustancialista. Sencillamente, se trata de una verdad descriptiva que corresponde a la estructura del hecho o a la composición de hechos, tomados en cuenta. Se trata de una verdad contingente, aunque suene a paradójico. Podían darse estos hechos u otros; el caso que se hayan dado estos hechos y no otros es una verdad existencial y contingente. En el análisis de una problemática, que abarca los hechos, es menester tomar en cuenta los hechos, su estructura y su composición. Aunque también, en el contexto y en la complejidad del acontecimiento es necesario considerar las posibilidades inherentes y no realizadas; sobre todo, para comprender el alcance de los hechos, además de compararlos con otras posibilidades.

Los hechos, la descripción de los hechos, no dejan de ser una verdad, aunque sea una verdad contingente. Se trata de una verdad existencial; esos hechos se han dado. No se trata de un decir la verdad, de una parrhesía, sino de una información, de hechos acaecidos o que están acaeciendo. En tanto tales, afectan en los procesos, en los decursos, en la vida de pueblos, sociedades y personas. Esta verdad existencial, no es ni espiritual ni esencial, es material. Esta registrada, son huellas hendidas, son parte de la experiencia. No tienen que ver ni con la aletheía, la politeia y el ethos. No tienen que ver con el decir la verdad. Tienen que ver con el registro, vale decir, no con la verdad del saber, de la religión o de la filosofía, sino con la verdad de lo acontecido y lo que está aconteciendo. Esta verdad no forma parte de la búsqueda de la verdad, sino que la verdad existencial está ahí, en su manifestación material, en las huellas dejadas, en los registros, en la experiencia social, en la memoria social. No es algo que hay que debatir o discutir, pues es una verdad existencial. Cuando se pone en cuestión la verdad existencial, un conjunto de hechos, no en tanto interpretación, esto se entiende que se dé, sino como información; es decir, poniendo en duda o cuestionando que hayan ocurrido o esté ocurriendo, estamos ante la intervención de dispositivos que buscan borrar los hechos, como si se pudiese. Lo logran en las narrativas del poder, por ejemplo, durante la modernidad; por la sustitución de la realidad efectiva, concretamente de los recortes de realidad, con los que tienen que ver los hechos, con la información o, mejor dicho, contra-información o, si se quiere, desinformación, de los medios de comunicación de masa.

La intervención de los dispositivos de poder que buscan borrar los hechos no tiene que ver con la verdad existencial; esta verdad está ahí, no se la puede borrar. La pretensión del poder es alucinante por el alcance de su pretensión, además por la profundidad de su enajenación. El problema de la desinformación es un problema relativo a las estrategias de poder. Solo puede tener incidencia en los espacios donde el poder tiene incidencia, hegemonía y dominancia. Empero, la tiene en los imaginarios y en las instituciones, afectando a las relaciones y prácticas, atrapadas en las mallas institucionales. La verdad existencial no ha desaparecido; lo que puede ocurrir es que la desinformación borre, por así decirlo, del imaginario social institucionalizado, el registro y la memoria de los hechos. Sin embargo, lo hechos no han desaparecido.

Ni en Friedrich Nietzsche, ni en Foucault, tampoco ni en nosotros, hubo la pretensión de generalizar la crítica a la verdad, de raigambre religiosa y filosófica, a otras formas de verdad. La crítica se ha dirigido a las verdades de la economía política generalizada, a las verdades producidas por el poder. Hay formas de verdad, como la verdad existencial, que no tienen pretensiones absolutas, que no forman parte de la economía política generalizada, que no son verdades producidas por el poder, que son asumidas como parte de la experiencia social, de la memoria social, así como de la praxis subversiva.











Arqueología de la parrhesía

En El gobierno de sí mismo y de los otros, así como en Coraje de la verdad[6], Michel Foucault, expone sobre la parrhesía, el decir la verdad, y sobre las formas de la verdad. En la arqueología de la parrhesía, usando esta perspectiva crítica y epistemológica, la definición que usó Foucault en Las palabras y las cosas, el investigador encuentra la relación de correspondencia entrelazada entre democracia y la parrhesía.  Para decirlo histórica y políticamente, la democracia es la condición de posibilidad histórica y política de la parrhesía, del decir la verdad. Se da la palabra al pueblo; es el pueblo el que habla, el que dice la verdad, el que dice sus verdades. En el sentido que la democracia griega es, además del gobierno del pueblo, el decir la verdad de la ciudad, de la polis, del pueblo. No hay democracia sin palabra del pueblo. No hay democracia sin autogobierno del pueblo y sin el decir la verdad.

En el siglo IV a.c en Atenas la democracia entra en crisis. Es cuando las oligarquías y las aristocracias vuelven a entrar en escena, aprovechando la oportunidad para criticar la democracia y la parrhesía democrática. Los argumentos blandidos son conocidos; Platón y Aristóteles, cada quien a su manera, se han encargado de sistematizarlos, darles un carácter filosófico, incluso de paradigma político, como en el caso de La república, de Platón, o de filosofía política, como en el caso de La política, de Aristóteles. Hay otros filósofos que también se encuentran en esta “crítica de la democracia”, como Jenofonte e Isócrates; cada quien con su estilo. Esta filosofía política es conservadora, se opone al autogobierno del pueblo, se opone a dar la palabra al pueblo; están en contra de la parrhesía democrática o, dicho de otro modo, consideran que no se puede decir la verdad dando la palabra al pueblo. Pues parten que la verdad la puede decir quien tiene formación ética; solo pueden decirlo pocos, no los más numerosos; solo pueden decirlo los buenos, no los malos. No el pueblo, que le gusta que lo alaben; no los “demagogos”, que alaban al pueblo. En las condiciones de la crisis de la democracia, durante el siglo IV a.c, la práctica de la parrhesía se reduce al ámbito del ethos, dejando de lado la politeia. Si se toma la politeia, como lo hacen Platón y Aristóteles, es subordinándola al gobierno de los pocos y de hombres formados en la filosofía y en la ética, por los consejeros filósofos.

Lo que hacen estos filósofos, sobre todo Platón, es matizar la tiranía. Para este filósofo la democracia no es condición de posibilidad de la parrhesía, del decir la verdad; en cambio, puede darse en el tirano formado, que tiene ethos, que sabe escuchar. Si bien critica la tiranía como mal gobierno, también critica la democracia, en el mismo sentido, como mal gobierno, aunque por otras razones y causas, considera que un tirano excepcional puede dar lugar al decir verdadero. A todas luces, el argumento del filósofo es insostenible, además de forzado. Decir que un tirano con ademanes y cierta inclinación a la democracia restringida, es un hombre adecuado para la parrhesía, no la democracia que da la palabra al pueblo, termina siendo un argumento estrambótico.

Las exposiciones de Foucault, en los libros citados, que corresponden a las clases de El Colegio de Francia, son iluminadoras, al momento de analizar la experiencia social de la democracia en la modernidad. Si la democracia es dar la palabra al pueblo, para que diga la verdad, además de autogobierno del pueblo, la democracia moderna nace sin dar la palabra al pueblo, sino a sus representantes; que es una forma de expropiar la palabra, dar la palabra a pocos, como lo que ocurría con la forma aristocrática de gobierno, también con la forma oligárquica del gobierno. Lo llamativo es que esta anulación de la democracia se lo hace a nombre de la democracia. Las democracias modernas están más cerca de la tiranía matizada que de la democracia que da la palabra a pueblo e intenta el autogobierno del pueblo.

Tanto las versiones liberales como las versiones socialistas, a pesar de sus diferencias “ideológicas”, a pesar de tener una como referente al Estado de derecho, la otra como referente al pueblo; a pesar de proclamar, los liberales, la república de la justicia a través de las leyes, a pesar de proclamar, los socialistas, la república del proletariado, por medio de la socialización de los medios de producción; ambos vienen de la misma matriz política, del no dar la palabra al pueblo, la tiranía matizada. Por más democráticos que se proclamen, unos u otros; unos, con la defensa de la institucionalidad democrática; otros, con la implementación de medidas de igualación; ambos no son expresión del ejercicio democrático, del dar la palabra al pueblo y del ejercer autogobierno del pueblo. Pueden rasgarse las camisetas de una manera deportiva; empero, ambos, por más irreconciliables enemigos que se crean, vienen de la misma madre, la clausura de la democracia.


La verdad política

Una conclusión que podemos sacar, de la exposición anterior, es que la verdad política es democrática. No puede ser sino democrática. El decir la verdad de la política es el decir la verdad del pueblo, es dar la palabra al pueblo. Esto no se hace sustituyendo la voz del pueblo por la voz de sus representantes. Esto no se hace delegando la voluntad popular o las múltiples voluntades singulares del pueblo a la mediación de los representantes; el decir la verdad del pueblo no se hace por mediación de los representantes. Todo esto no es más que procedimientos institucionales de conculcación de la palabra al pueblo y de la clausura del ejercicio democrático.

La verdad política es el decir verdadero del pueblo. Ahora bien, la verdad política parece ser una construcción colectiva. Las singulares voces del pueblo, las plurales y múltiples hablas singulares del pueblo, se manifiestan; son escuchadas, a su vez, escuchan. En pocas palabras, deliberan. Se da lugar a una reflexión colectiva; así como a una escucha colectiva. Flujos discursivos singulares ocupan los espacios de las asambleas, multitudes de oídos escuchan los discursos singulares, los decires verdaderos singulares. La verdad política emerge en este fluir y confluir de voces, que hablan como iguales, desde la condición de igualdad; donde la palabra se pronuncia y se decodifica sin sesgos ni jerarquías. La verdad política es esa dinámica plural discursiva de la política como autogobierno; no es ni la suma de todas las voces, ni el promedio de las tendencias. Es el tejido discursivo que se conforma en el hilvanado minucioso del decir múltiple de estas singularidades subjetivas. Es tanto la comprensión colectiva y el consenso social, que se construye con la participación de las multitudes.

La verdad política, el decir verdadero del pueblo, no es, obviamente, nada parecido a la verdad espiritual religiosa o a la verdad esencialista filosófica. Es una verdad de acción, de acción política popular. A diferencia de la verdad existencial, que remite a los hechos acaecidos o que están acaeciendo, la verdad política se proyecta como acción colectiva, como acción de las multitudes, como autogobierno del pueblo. Si se quiere, se trata de una acción colectiva que se corrobora en la praxis del autogobierno.

Si la verdad existencial es una verdad contingente, en la paradoja verdad-contingencia, la verdad política es una verdad pendiente, una verdad proyectada; una verdad que se realiza en la paradoja de la certidumbre-incertidumbre de los efectos masivos, de las consecuencias no controladas. La verdad política tiene la ventaja de operar y obrar democráticamente, deliberando, consensuando, mejorando la administración del autogobierno; a diferencia de la política restringida de las tiranías matizadas, pues éstas no cuentan con una verdad política, sino con la imposición del poder. Cuando los resultados son lamentables, la política restringida opta por la insistencia, responsabilizando a los imponderables, a la conspiración, a la incomprensión y otra clase de causas que, supuestamente, no tienen que ver con su concepción conservadora, elitista y usurpadora.

Entonces, otra forma de verdad, relativa a la parrhesía, es la verdad política, que es una verdad democrática. Hemos visto dos formas de verdades prácticas, por así decirlo; la verdad existencial y la verdad política. Estas formas de verdad son prácticas y operativas, además de aperturantes y participativas, fuera de ejercer efectivamente la libertad. Retomando a Foucault, son verdades que combinan democráticamente la aletheía, la politeía y el ethos social. 



Ética y política










Una de las tesis de la ciencia política, que sustenta la conjetura moderna de la autonomización del campo político, es el supuesto de la separación entre ética y política. Esta fundamentación y fundación de la política, en sentido moderno y en sentido restringido, considera que la separación, de la que hablamos, se da desde Nicolás Maquiavelo. Bueno, todo esto forma parte de la economía política de la política, que forma parte de la economía política generalizada, que, como sabemos, consiste en la bifurcación entre lo concreto y lo abstracto, para valorizar lo abstracto y desvalorizar lo concreto. De estos presupuestos, de la ciencia política, se llega, con cierta facilidad, a la conclusión de que, como la “política” corresponde a prácticas, tácticas y estrategias, disociadas de la ética, facilitando, así, el logro de los objetivos, el fin justifica los medios. Tesis, esta, que no corresponde a Maquiavelo, sino a una corriente de intérpretes pragmáticos, por así decirlo.

En el caso de la separación de ética y política no es tan simple interpretar que la ética es lo concreto y la política lo abstracto, pues el campo ético como tal, la autonomización de la ética, es también una abstracción, así como la autonomización de la política. La separación de ética y política opera, por así decirlo, sobre otra separación, es decir, sobre otra economía política, que en conjunto forman parte de la economía política generalizada. ¿Sobre qué economía política opera la separación de ética y política? ¿Se puede separar ética y política? ¿Si se separan siguen siendo ética, por un lado, política, por otro lado? Vayamos despacio.


La politeia es el cuidado de la ciudad, para decirlo en términos generales. Corresponde al gobierno de sí mismo, al gobierno de la familia, al gobierno de los otros, al gobierno de la ciudad. Por lo tanto, corresponde a una pragmática, en sentido amplio, no reducido, no el sentido utilitario; en consecuencia, comprende al ethos individual y social. La práctica política es complementaria de la práctica ética, del ocúpate de ti mismo, ocúpate de tu cuerpo, que más tarde, con la influencia délfica y la interpretación socrática, se convierte en conócete a ti mismo. Como se puede ver, en tanto la politeia es el cuidado y el gobierno de la ciudad, no puede comprenderse la politeia sin el ethos.  Si ocurriera esto, como se da y aparece en la modernidad, como un conjunto de prácticas, separadas de la ética, no parece poder hablarse de politeia, pues ya no hay cuidado y gobierno de la ciudad, como preocupación de la ciudad misma, de todos y de cada individuo. En otras palabras, en la modernidad, la política deja de ser política para convertirse en un método para lograr un fin, la toma y la conservación del poder.

Ya Rancière definió a la “política” reducida a la preservación del orden policía, no política. La política, para él, corresponde a la democracia, a la desmesura del pueblo, al prejuicio de la igualdad; en consecuencia, a la suspensión de los mecanismos de dominación.  Esta “política”, separada de la ética, no es política, no solamente en el sentido pleno de la palabra, sino que al reducirse a un método cuyo fin es el poder, perdiendo la cualidad y la condición de cuidado de la ciudad, en la modernidad, cuidado de la sociedad, se reduce a meras tácticas y estrategias para tomar y preservar el poder. Sin el cuidado de la ciudad, sin el cuidado de la sociedad, sin el gobierno de sí, el gobierno de los otros, el gobierno de la ciudad, también, en la modernidad, el gobierno de la sociedad, el gobierno del pueblo,  como pragmáticas y hermenéuticas que comprenden el ethos, ya no es politeia, ya no es política. Por decirlo rápidamente, es una astucia de los que quieren llegar al poder y preservarlo. La “política” sin la ética no es política sino llanamente dominación.

Abarcando estructuras de larga duración, ciclos de largas duración, abarcando a las sociedades antiguas hasta llegar a las sociedades modernas, las genealogías de la dominación exigen problematizaciones más complejas. ¿Cuándo nacen las dominaciones? ¿Bajo qué contextos histórico-políticos-sociales-culturales singulares?   ¿Se da con la primera economía política, considerada como tal por nosotros, que es la economía política religiosa, de las iglesias monoteístas, para luego seguir la génesis de las economías políticas, que ya en la modernidad se integran en la economía política generalizada? Aunque hemos mencionado alguna hipótesis investigativas e interpretativas, al respecto, obviamente, no se puede considerar respondida la pregunta, aunque sea hipotéticamente; pues, incluso, en este caso, hipotético, se requiere una mayor consideración problemática. En este ensayo no pretendemos hacerlo. Lo que nos interesa es lo que se podríamos llamar la instrumentalización de la política, así como también de la ética. Sin embargo, el término instrumentalización resulta todavía excesivo ante el empobrecimiento práctico de lo que fue la política y lo que fue la ética. La “política”, entonces, no es política, al separarse de la ética, sino simplemente dominación a secas.  ¿En qué se convierte la ética?

El ethos formaba parte, por así decirlo, de la parrhesía, como dedicación a decir la verdad. Por lo tanto, se puede comprender que aletheía, la politeia y el ethos, forman parte de la parrhesía, del decir verdadero. Cuando la ética se reduce a la moral, en sentido moderno, tanto en el sentido utilitarista, así como en el sentido esencialista, si se quiere metafísico; más tarde, en el sentido kantiano de principio categórico, la ética es como un método para la satisfacción egoísta, en un caso; es una especulación filosófica, que la inhibe o la contiene, la retiene, como inmanencia, en la interioridad; se convierte en el deber ser; es decir, en parte de los deberes complementarios a los derechos de la Constitución. El ethos deja de formar parte de una pragmática formativa, del sí mismo, de los otros, de la ciudad, de la sociedad. La ética ha desaparecido como tal para ser sustituida por un pragmatismo vulgar, por una divagación filosófica y por una exigencia estatal.

Se puede decir entonces, que en la modernidad desaparecen la política y la ética; se evaporan. Lo que aparece es un método unilineal, uni-causal, una herramienta simple, que corresponden a las tácticas y estrategias para tomar el poder y preservarlo. La ironía de la historia política, si es que hacemos caso a la tesis de la ciencia política, que dice que la ciencia política, es decir, el análisis político, nace con Maquiavelo, es que la denominada “política” en la modernidad, nace justamente cuando la política muere.

La ética como ethos, no como moral, en sentido moderno, que ya no corresponde a la pragmática formativa, al cuidado de sí, al cuidado del cuerpo, tampoco al conócete a ti mismo délfico, que ya no corresponde a la parrhesía, aparece como moral utilitarista, en un caso; como concepto filosófico, abstracto, separado de la dinámica formativa y constitutiva de la subjetividad, de la que forma parte, en otro caso; como deber ser, parece ser no otra cosa que la formación discursiva adormecedora de las consciencias desdichadas, que ocultan la muerte del ethos y legitiman  su crimen.

Sin embargo, a pesar de la muerte de la política y de la ética, en la modernidad, paradójicamente, es cuando más se ha hablado, escrito, descrito, investigado, interpretado y teorizado, sobre política y ética. Ocurre, figurativamente, como si sobre el cadáver o los esqueletos, mas bien, el sepulcro, de la política y de la ética, se erigiera el duelo de los asesinos, quienes usan los nombres, los significados, quizás hasta los símbolos, de la política y de la ética, para edificar la anti-política y la anti-ética.


















Banalización de la política y de la ética

Es menester hacer una reflexión a propósito de esta economía política de la política y de esta economía política de la moral; de esta reducción de la política a la dominación y de esta reducción de la ética a la moral. Primero, comenzaremos con lo que llamamos el fetichismo de los nombres, que es como una especie de “ideología” fragmentada de los conceptos; como si éstos mantuvieran su estructura constituida, de una vez para siempre. Se atribuye a los nombres una especie de autonomía propia, aunque muy exclusiva y abstracta; se les considera como esencias, que tienen “vida” propia. Dicho de otra manera, de modo paradójico, es como si las palabras volvieran a ser cosas, a pesar de la diferenciación efectuada durante la modernidad; cuando las palabras dejaron de ser las cosas, conformando dos mundos radicalmente distintos, y el lenguaje se repliega sobre sí mismo. Entonces, en la medida que se mantiene el nombre, a través del uso del lenguaje, es como si se creyera que el nombre mantiene sus propiedades y atributos semánticos, constituidos, en un principio; como si el concepto mantuviera su estructura categorial. Esto es puro fetichismo; es decir, “ideología”. Las palabras ni el lenguaje tienen vida propia, tampoco los conceptos, ni las teorías; la vida la tienen los humanos, insertos en relaciones y estructuras sociales, coaguladas en mallas institucionales. La vida transmitida y transferida la efectúan los humanos en sus prácticas y usos del lenguaje, de los nombres y de los conceptos. 

Una de las consecuencias de las arqueologías de los nombres, de los conceptos y de los lenguajes, es que el uso, el uso práctico del lenguaje, de los nombres y los conceptos, otorga sentido a los nombres y a los conceptos. Estos sentidos no permanecen inmutables, pues dependen de los usos prácticos, de sus utilidades, de las denotaciones y connotaciones que adquieren en contextos histórico-políticos-sociales-culturales singulares. De las mutaciones ocasionadas, incluso de las transformaciones semánticas y conceptuales desplazadas.

Otra consecuencia, es la modificación, mutación y trastrocamiento institucional ocasionado por la economía política de la política y de la economía política de la ética. Las operaciones instrumentales de estas economías políticas específicas, en el contexto dinámico de la economía política generalizada, conforman mallas institucionales, que suponen las separaciones imaginarias entre ética y política; separaciones que son sostenidas y también consolidadas por la organización institucional. Como dijimos, estas separaciones reducen el alcance semántico y conceptual de los nombres en cuestión. Esto implica una modificación de su estructura semántica y de estructura conceptual, así como de la estructura, por así decirlo, de sus implicaciones prácticas. A pesar de que la política, en tanto término, sea el mismo nombre usado, en los lenguajes, formaciones discursivas y enunciativas, de la modernidad, su sentido, su significación, su semántica, su estructura conceptual, no es la misma. Adquiere otra funcionalidad en las sociedades modernas y sus mallas institucionales, además de su incidencia en las prácticas sociales. Cuando hablamos de “política”, hablamos de otra cosa, de otra denotación y connotación, de otra concepción, de otra funcionalidad estructural en las mallas institucionales de la modernidad. Ya no es política, en el sentido antiguo, abarcando también sus propias mutaciones arqueológicas, en esa época.

Lo mismo ocurre con el término ética. Ya no es la ética a la que se refería la antigüedad, con todas las diferencias culturales, religiosas y filosóficas y culturales, que pueden haberse dado.  Es un término, cuyo nombre tiene otra semántica y otra estructura conceptual, además de otra funcionalidad institucional y práctica.  En la modernidad se trata de la moral, si se quiere privada, cuya realización dependen del principio categórico.

La tercera consecuencia, de la que hablamos, es que al empobrecerse el alcance semántico, conceptual y práctico de la “política” y la “ética” en la modernidad, tiene implicaciones abrumadoras en el ejercicio de la democracia. Como dijimos en otro texto[7], la democracia moderna no es autogobierno, que es lo que implica la democracia, el ejercicio del gobierno del pueblo. La democracia representativa y delegativa no solo es una reducción y limitación de la democracia, por parte del poder constituido, sino es la usurpación de la política al pueblo; al delegar este ejercicio, el de la “política”, a los representantes. La democracia simulada corresponde ya no a la política, en sentido pleno de la palabra, sino a la dominación a secas. El sentido de la política se empobrece tanto que el ejercicio de la política se reduce al banal método del fin justifica los medios. La banalización de la política solo significa el sin-sentido de tomar el poder y preservarlo.





















La subversión de la política y de la ética





Sabemos que la economía política generalizada constituye al sistema-mundo capitalista, que el sistema-mundo corresponde al mundo de las representaciones de la modernidad, también al mundo de las mallas institucionales. Ambos mundos han afectado al mundo efectivo, conformando no solo una geopolítica del sistema-mundo capitalista, sino toda una geografía humana, que ha definido su espacio estriado, sus cartografías expandidas, sus espacios comunicacionales, de circulación y de mercados. Empero, la pregunta pertinente es la siguiente: ¿estos mundos, el imaginario y el institucional, contando con su geopolítica del sistema-mundo, además de la geografía humana y los espacios comunicacionales y de circulación, son la realidad efectiva en toda su complejidad dinámica e integral? Es decir, ¿han logrado cubrir y abarcar la totalidad dinámica del planeta, de la biodiversidad y de los ciclos vitales integrados?

Bueno, esa es la pretensión de la “ideología” de la modernidad[8]. La episteme de la modernidad, las formaciones discursivas y enunciativas epistemológicas de los dualismos esquemáticos, no tienen como referente la complejidad, sinónimo de realidad, sino, mas bien, todo lo contrario, la reducción o reducciones instrumentales de la complejidad; es decir, recortes operativos, que son interpretados en sus separaciones y autonomizaciones abstractas. La episteme de la modernidad tiene su horizonte de visibilidad y de decibilidad circunscrito, mucho más reducido, mucho más acá de los horizontes nómadas de la complejidad, que ya hemos configurado como mundo esférico sin horizontes[9]. En consecuencia, para decirlo de una manera simple, la episteme moderna no logra ver la complejidad; por así decirlo, la totalidad del planeta, de las dinámicas de la biodiversidad y sus ciclos vitales integrados. Está muy lejos de comprender, en consecuencia, de conocer la complejidad dinámica de la realidad efectiva[10].

Podemos decir también que está lejos de abarcar la complejidad dinámica del mundo efectivo. No es pues la realidad, sinónimo de complejidad. Es nada más que el recorte de realidad, lograda por su mundo de representaciones, su mundo de mallas institucionales, su geopolítica, su geografía humana y sus espacios comunicacionales y de circulación.  El pretender deducir, estimar, predecir, a partir o en el marco de este recorte de realidad, que solo tiene en cuenta una selección de planos de intensidad, además, no articulados ni integrados, sino tomados como campos autonomizados, es como pretender orientarse en un laberinto, sin contar con referentes adecuados. Hablamos de las llamadas ciencias sociales y humanas. Las predicciones en la física clásica fueron posibles matemáticamente, también en un universo recortado, por lo tanto, circunscrito y acotado, además, bajo la conjetura de un espacio absoluto y un tiempo absoluto. Fuera de este universo recortado, las predicciones de la física clásica no eran posibles.

La “ideología” de la modernidad cree que su mundo recortado es la totalidad del mundo efectivo, cree que su recorte de realidad es la realidad efectiva, sinónimo de complejidad dinámica. Por ejemplo, cree que la economía política capitalista es la realidad, así como su malla institucional del orden mundial. En consecuencia, no solamente saca conclusiones de este supuesto pretensioso, sino que despliega acciones y políticas, ocasionando efectos masivos que no controla.


Volviendo al tema de la política y de la ética, de la separación de la política y de la ética, de la reducción de la política y de la ética, de su empobrecimiento, es más, de su conversión en dominación, en el caso de la política, de su conversión en moral, en el caso de la ética, la “ideología” de la modernidad, considera que de lo que hace y habla es política, así como de lo que hace y reflexiona es ética. Cuando lo que hace y de lo que habla ha dejado de ser política; es dominación. Lo que hace y reflexiona ha dejado de ser ética; y es moral privada.

Una consecuencia de esta restricción de la modernidad, de sus economías políticas, de sus campos autonomizados abstractos, es que, si bien, la “política”, en sentido de dominación, se impone como “ideología” del poder, como materialización institucional de las dominaciones, trayendo a colación la geopolítica del sistema-mundo, la geografía humana moderna, los espacios comunicacionales y de circulación, no ha desplazado efectivamente a la politeia, integrada a la parrhesía, articulada a la aletheía y al ethos.

Podemos decir que esto pasa no solamente por la persistencia de las tradiciones, por las resistencias culturales, por la sedimentación de los habitus, sino porque no se puede borrar de sopetón, por un expansivo despliegue de la racionalidad instrumental, configuraciones imaginarias, simbólicas y narrativas, que se conformaron en las experiencias sociales de las sociedades humanas, sirviendo de estrategias de sobrevivencia y de interpretaciones de las adaptaciones y adecuaciones sociales. Tampoco se pueden borrar estructuras comportamentales que respondieron, durante largos ciclos, a las experiencias sociales, a las memorias sociales, que estructuraron resoluciones sociales a problemas histórico-culturales-sociales-políticos enfrentados, buscando formaciones subjetivas adecuadas para atender estos problemas; formaciones pedagógicas y hermenéuticas realizadas en pragmáticas éticas y políticas.

La modernidad, animada por sus logros tecnológicos y la mundialización de sus dominaciones, integradas en la economía política generalizada[11], aunque no sea consciente de ésta, sino tan solo de la economía política restringida al campo económico, ha creído que podía reducir todos los planos y espesores de intensidad de las sociedades humanas, planos de intensidad que no los conoce, sino parcialmente; además, de aislaros y suponerlos autonomizados, por lo tanto, sin considerar su articulación e imbricación. En estas circunstancias, en estas condiciones, con estos conocimientos abstractos e insuficientes, obviamente no desplazó a la politeia, a la aletheía y al ethos, integrados en la parrhesía, sino tuvo que recurrir a la violencia para imponerse.

Se recurre a la violencia cuando el poder, el proyecto de poder, las estrategias de poder, los diagramas de dominación y cartografías “políticas” no concuasan con las dinámicas complejas de la realidad efectiva, no concuasan con los ciclos vitales. La violencia no solamente busca doblegar a los cuerpos, a las resistencias, en la pretensión imposible de dominar y capturar la vida, sino también descarga su disponibilidad de fuerzas contra la espontaneidad. A pesar de sus imposiciones forzadas en los espacios controlados por sus mallas institucionales, en el corto plazo y de manera provisional, el poder está derrotado de antemano; no puede convertirse en parte de la espontaneidad de la realidad efectiva. Está obligado a reiterar recurrentemente y obsesivamente a la violencia desenvuelta, a la reproducción constante de las estructuras institucionales, de la estructuras de los esquemas de comportamientos inducidos y de los habitus.

Por lo tanto, la politeia y el ethos, al no haber sido desplazados efectivamente y de una manera permanente reaparece en momentos intensos, en coyunturas de crisis, en des-constituciones de sujetos domesticados y reconstitución de sujetos rebeldes, encarnándose en individualidades intensas, criticas, interpeladoras y de acción subversiva. 












De la soberanía al autogobierno





Las luchas de liberación nacional, las luchas contra la dependencia, los combates y movilizaciones contra el imperialismo, han tenido, en el siglo XX, como uno de sus ejes cruciales al concepto de soberanía. Si bien el concepto de soberanía tiene como origen el referente del soberano, el poder absoluto, el rey, sobre la ley y encarnación simbólica del Estado, en las colonias, semicolonias y neo-colonias,  la semántica de soberanía adquiere otras connotaciones añadidas, que al acumularse, no solo saturan el sentido del concepto, sino incluso, lo transforman.  Para empezar, por ejemplo, en el continente de Abya Yala, nombrado como América por los conquistadores, el concepto de soberanía tiene su raíz en la soberanía del pueblo, que es la reinterpretación que le otorga la revolución francesa al término político. En esta arqueología del concepto de soberanía, las guerras anticoloniales inscriben sus interpretaciones otorgando al concepto de soberanía un sentido emancipador.

Ciertamente, podemos descubrir, por así decirlo, contradicciones en la arqueología conceptual; por ejemplo, cuando se compone el concepto de soberanía en su tonalidad antigua o inicial, en su tonalidad transferida al pueblo por la revolución francesa, y en su tonalidad atribuida por los pueblos insurgentes anti-coloniales. Esto no se puede negar, sobre todo persiguiendo claridad en la comprensión e interpretación de las luchas de liberación. Sin embargo, también, debemos comprender la dinámica social y política que hace mutar a los conceptos. Como se ha podido ver, incluso en el periodo de Comuna (1995-2010), mantuvimos una posición crítica al concepto de soberanía, por su mapa conceptual y arqueología teórica, por su vinculación con la legitimidad del Estado, su papel en la narrativa de los discursos jurídico-políticos. Empero, tampoco podemos olvidar, el uso práctico de los pueblos sublevados contra las formas de la dominación colonial, dado al concepto de soberanía. Desde esta perspectiva, queremos detenernos a analizar el programa nacionalizador de los movimientos nacional-populares y socialistas en América Latina. Ahora, en lo que corresponde a este ensayo, en Bolivia, particularmente el programa de nacionalizaciones que propone el PS-1, con la iniciativa y conducción de Marcelo Quiroga Santa Cruz. El tema lo hemos tocado varias veces; en el periodo de Comuna, después en el lapso de la Asamblea Constituyente, desde Horizontes de la descolonización[12]. Ahora lo volvemos a hacer, en el contexto de este texto, que ausculta la trayectoria ética y política de Marcelo Quiroga Santa Cruz, su presencia en el presente.






















Somatización política y semantización corporal

Lo que viene en adelante no va a buscar en la propuesta política socialista su pertinencia en el presente; sin dejar de lado la propuesta del PS-1, que es el único programa de nacionalizaciones en la coyuntura de la apertura democrática, frente a un diletantismo reducido a temor, para decirlo claro, de la UDP, y un reformismo tibio, que no contiene nacionalizaciones, del Frente de Izquierda Revolucionario (FRI). Lo que nos inquieta comprender es el vínculo estrecho entre un programa que tiene historia y un hombre que también la tiene. Nos interesa la articulación, por así decirlo, de dos historias; la historia dramática de las luchas nacional-populares contra la dominación imperialista y la dependencia, y la historia consecuente de un hombre que se entrega de lleno a esta lucha, recogiendo las tradiciones intelectuales de lo que se llamó la izquierda nacional.

Algunas preguntas orientadoras: ¿Cómo se convierte en proyecto de vida el proyecto nacional-popular y socialista? ¿Cómo una forma de vivir intensa, que es reconocida como consecuente y ética, se expresa en el programa de nacionalizaciones como transición al socialismo? Desde nuestra perspectiva, no se puede separar o aislar, analizarlas separadamente, la política y la ética, la relación con el proyecto nacional-popular y socialista y la integridad ética de un militante de la liberación nacional y de la emancipación social. Sabemos que los análisis y evaluaciones políticas lo hacen, se sitúan en campos distintos, separados y aislados; por un lado, se atiende la evaluación del programa, de la organización partidaria, de su convocatoria, de sus avances; sean electorales o de otra índole. Por otro lado, se atiende la biografía individual del referente personal destacado; del intelectual comprometido, el activista y formulador del discurso enunciativo político.  Este tipo de análisis y evaluaciones, si bien, pueden lograr acceder a buenas fuentes, lograr ordenar y transmitir buena información, expuesta en descripciones aportadoras, incluso logrando interpretaciones y explicaciones esclarecedoras, no acceden a la dinámica misma política y ética de la lucha, de la militancia y de la consecuencia.

A lo largo de las experiencias sociales de las historias políticas de la modernidad, hemos aprendido que no se tiene una comprensión adecuada si solamente se observa una cara, por ejemplo, del espesor voluminoso de trayectorias. Así como no se podría obtener un cálculo de probabilidades si no se tienen en cuenta las seis caras del cubo del dado; de la misma manera, no se puede obtener una comprensión cualitativa y conceptual de una composición imbricada y entrelazada, que intersecta historias de vida e historias sociales. Después de tantas sorpresas, al descubrir personajes más cercanos a la comedia que a la consecuencia, sobre todo, cuando llegan al poder, queda más claro aún, que no se pueden separar el campo político y el campo ético, para decirlo de esa manera, usando la figura espacial como metáfora; no se puede separar acontecimiento político y acontecimiento subjetivo.


La trayectoria intensa de vida de Marcelo Quiroga Santa Cruz - sin convertirlo en lo que los convierte a sobresalientes intelectuales críticos y militantes consecuentes, más aún, si han sido víctimas de la represión sanguinaria, pues esta es una manera de momificarlos y convertirlos en pieza de museo, por más buenas intenciones que se tenga, por más admiración que exprese - se convulsiona, cuando se cruza, en coyunturas álgidas, de crisis y de emergencia movilizada. Esta conexión vital entre la experiencia social y la experiencia individual, entre la memoria social y la memoria individual, parece ser la clave para comprender y entender la dinámica misma del acontecimiento político.

Sin desconocer los aportes brindados por la episteme de la modernidad, con el despliegue de sus ciencias, sus saberes, sus tecnologías, una gran falencia fue el querer conocer los fenómenos como si fuesen procesos lineales y causales. La política, por ejemplo, se estudió, en un principio, como prácticas, procedimientos, cálculos y estrategias empleadas por grupos de poder. Después, como física social, que puede explicar las crisis como desequilibrios. Un tercer paradigma, por así decirlo, fue el tomar como referente primordial y casi absoluto al Estado, convirtiendo así a la ciencia política en la ciencia del Estado. Un cuarto paradigma, se conforma no solo en la identificación de regularidades, sino, sobre todo, de estructuras institucionales. Un quinto paradigma, convierte a la historia en el movimiento que explica los procesos políticos; la historia vendría a ser la dialéctica donde se realiza la astucia de la razón. Viene, no necesariamente después y secuencialmente, el paradigma denominado como estructural funcionalista, con marcada arquitectura metodológica y conceptual weberiana. No deberíamos ser injustos, deberíamos obligarnos a seguir la lista de paradigmas en la arqueología de la llamada ciencia política; sin embargo, no corresponde, ahora, dibujar el mapa epistemológico o la arqueología del saber de la ciencia política. Sino anotar ejemplos de esta separación de campos de estudio, el campo político, el campo ético, el campo de las subjetividades singulares condensadas.

La política no funciona por sí sola, sino es dinamizada por los sujetos sociales, en su condición individual y en su condición colectiva. Que el acontecimiento político no dependa de los perfiles subjetivos, sino de la integración compleja de múltiples procesos entrelazados en distintos planos y espesores de intensidad, de ninguna manera minimiza, ni mucho menos, desecha, la incidencia subjetiva, sino que la considera justamente en la única manera efectiva de manifestarse, combinada, articulada, en la interjección de múltiples planos y espesores de intensidad. Por lo tanto, no se trata tanto de entender una historia de vida o una historia política, sino comprender la dinámica compleja de los procesos inherentes al acontecimiento, donde las subjetividades, usando esta figura heredada, son como los impulsos y las voluntades de las fuerzas intervinientes.

Parece que es en estas composiciones y sus combinaciones singulares, en estas dinámicas complejas, compuestas en la multiplicidad de procesos imbricados, donde podemos lograr percepciones sociales adecuadas a la complejidad del acontecimiento. Comprender sus desenvolvimientos y despliegues, así como sus pliegues, sus mediaciones y desenlaces. Es indispensable volver a analizar los procesos político-sociales experimentados, desde la perspectiva de la complejidad, para comprender tanto sus dinámicas y sus desenlaces. Las explicaciones heredadas no logran desentrañar las estructuras, articulaciones, mecánicas y composiciones de estas dinámicas. Las narrativas teóricas heredadas nos dejan insatisfechos, pues no terminan de explicar el acontecimiento ni lo acontecido, salvo el ofrecernos marcos teóricos, que dan cuenta de analogías y diferencias de los sucesos y eventos políticos, aseverando que es una causalidad encontrada la que explica, en uno de los paradigmas; o se trata de la identificación de estructuras subyacentes, que dan sentido a los hechos, que parecen contingentes. En otro caso, se remarca y se hace hincapié en la lucha de clases como el fondo de los fondos de la historia y de los desenvolvimientos económicos, sociales, jurídicos, políticos y culturales. La tesis de la lucha de clases, que deviene de los discursos histórico-políticos, críticos de la dominación, por lo tanto, categoría conceptual que hace inteligible la formación social, se convierte, en la formación discursiva marxista, en la contradicción primordial de la sociedad y de la historia social, convirtiendo a una admirable configuración conceptual de lectura de la realidad efectiva social en un referente metafísico de las contradicciones, reducidas a conceptos abstractos. Algo así como la providencia materialista.

Sin desconocer todos los aportes que hayamos podido heredar de estas interpretaciones de la episteme moderna, conformada por la epistemología de los esquematismos duales, no es justificable, tampoco sostenible, continuar con estos paradigmas, pues, en la contrastación, con la realidad efectiva dada y dándose, resultan evidentemente insuficientes. Hay que optar; defender los paradigmas como verdades o, a partir de esta herencia, avanzar en la comprensión de la complejidad, sinónimo de realidad. La actitud, vuelta costumbre, opción partidaria, también académica, fuera de ceremonial, de preservar los paradigmas es fetichista e “ideológica”. Puede ayudar a rumiar en los cuatro estómagos estas teorías, sacando buena leche; empero, no ayuda en nada al avance de la comprensión, el entendimiento y el conocimiento de la realidad efectiva social y de las problemáticas que se enfrentan. 


Volviendo al tema. La evaluación y el análisis de la conexión singular entre las intensidades de la historia de vida de Marcelo y el acontecimiento Bolivia, sobre todo el desenlace fatal, nos puede ayudar en la reflexión de los decursos problemáticos del presente, así como también, retrospectivamente, la compresión del presente  vivido por Marcelo.
Aproximaciones hipotéticas a la conexión singular ética y política

1.   El análisis de la singularidad no solamente supone la hermenéutica de lo único, sino también la comprensión de la excepcionalidad.

2.   En contraste con la búsqueda de regularidades generalizables, la excepcionalidad busca la composición y combinación de la excepción que confirma la regla.


3.   La estructura de la composición compleja de la singularidad, de lo único, de la excepcionalidad, enseña más sobre la realidad efectiva que la estructura analógica de la generalización.

4.   La realidad efectiva corresponde a la simultaneidad dinámica integral y sincrónica de múltiples singularidades.


5.   La realidad efectiva se realiza simultáneamente en la dinámica de las composiciones y combinación de composiciones singulares, siendo ella misma una singularidad compleja integral.

6.   Cuando se habla, se escribe, se denota, se connota y se expresa la realidad efectiva, se lo hace desde la misma realidad efectiva, desde su simultaneidad dinámica y sincronizada. Esta habla, esta escritura, esta enunciación, forma parte de la sincronización misma de la simultaneidad dinámica de la realidad efectiva. Es una singularidad de la complejidad.


7.   ¿Cuál el substrato complejo de lo que las sociedades antiguas identificaron, con distintos nombres, en distintas lenguas y culturas, incluso con diferentes interpretaciones, lo que en griego se llamó ethos? Recurriendo a la etimología, cuál es el substrato complejo de la costumbre y conducta, del carácter, de la personalidad, del conjunto de rasgos y modos de comportamiento, que constituyen el carácter de una persona o una comunidad. Cuando se define el ethos de esta manera, señalando tradiciones, comportamientos, perfiles, caracteres, personalidad o identidad, individual o comunal, se atribuye el sentido compartido colectivamente a las pragmáticas y formaciones que inciden, así como en los logros o realizaciones de estas pragmáticas. Una interpretación etimológica que diferencia éthos y ëthos; significando la primera expresión predisposición y la segunda costumbre. De aquí se colige que la primera derivación se traduce en la palabra latina moralis, que, obviamente no resuelve el problema de la distinta connotación.  Empero, independientemente, de las interpretaciones asumidas institucionalmente por las sociedades, los conceptos emitidos se refieren al substrato de la experiencia social, a los registros e interpretaciones perceptuales de la memoria social, incluso a la intuición social recortada y detenida en una significación asumida socialmente. Es este substrato social y corporal que puede la arqueología de ethos ser concebido, aunque sea metafóricamente, como plegamiento de la experiencia, la memoria y la intuición sociales.

8.   Desde esta perspectiva, el ethos se convierte en potencia o composición de la potencia social. No hay fuerza sin potencia, la fuerza plena esta imbuida de lo que puede. En la dinámica política son las fuerzas y sus impulsos, son las fuerzas y sus potencias, las que deben ser tomadas en cuenta. 


9.   Ahora bien, cuando una fuerza es separada de lo que puede, cuando una fuerza es separada de su potencia, entonces, estamos ante una fuerza vaciada de su contenido, de su impulso, de lo que puede, de su capacidad creativa. Esta fuerza se ha convertido y reducido a mera captura de energía, usada con propósitos y fines, que no corresponden a la voluntad, por así decirlo, de la fuerza, sino a estrategias de poder.

10.       Las dinámicas políticas desencadenan las potencias de las fuerzas; entonces, se trata de concurrencia de fuerzas en planos y espesores de intensidad. No solamente se da una resultante de la correlación de fuerzas, sino también, un desenlace, por así decirlo, de la convulsión de las potencias.


11.       En cambio, las dinámicas del poder, separan a las fuerzas de los que pueden, de sus potencias; al hacerlo, no solamente vacían de contenido a las fuerzas, sino que la resultante de la correlación de fuerzas es nihilista, la imposición de la voluntad de nada; además de que el desenlace es destructivo, en lo que respecta a las liberaciones, emancipaciones, armonizaciones inter-sociales, trans-sociales y con los ciclos vitales.
12.       En el mundo efectivo, animado por la potencia, el poder, que es lo que anula la potencia, aparece como truncamiento de la vida, por lo menos, en lo que respecta a las sociedades humanas. Como una perversión en los mismos ciclos de reproducción vitales de las sociedades humanas. Como si la vida en toda su complejidad ecológica, simultanea e integrada, aislara una formación vital, cuya programación no parece ya la de la continuidad de la vida sino que apunta al del suicidio colectivo.

13.       Hay, de todas maneras, como un dilema desafiante en las sociedades humanas: optar en la concurrencia de las correlaciones de fuerza o por el decurso del poder, que es el del nihilismo y del suicidio colectivo, u optar por la liberación de la potencia social, que corresponde a la integración a los ciclos vitales, a la ecología de la biodiversidad del planeta, a los ciclos vitales de la simultaneidad compleja y dinámica, sincronizada, del pluriverso.

















Huellas en el presente y horizonte de espera

En el presente dilatado, la historia reciente, está estratificada en las dinámicas de las memorias sociales; la historia larga, correspondiente a las estructuras de larga duración, está sedimentada en la geología y gramatología de las huellas, hendidas en los planos y espesores de intensidad del presente. Es en este presente que recogemos los recorridos trazados por individualidades excepcionales, que contienen al país. Es en este presente donde nos toca volver a aprender de estas experiencias singulares; sobre todo, aprender de sus conexiones éticas y políticas, que motivaron y dinamizaron decursos trastrocadores a las rutinas y estructuras institucionales del poder.

Lo que parece que hay que aprender es que las actuales conexiones éticas y políticas, de plegamientos corporales-subjetivos y despliegues políticos, se hacen posibles y se realizan logrando otras singulares conexiones, composiciones y combinaciones de ética y política, en los contextos complejos de la realidad efectiva y problemáticas del presente. Esto implica, invención y creatividad de la potencia social; de ninguna manera una imitación y repetición recurrente. Esto sería una castración y renunciar a la enseñanza de las vidas intensas entregadas a proyectos políticos liberadores y emancipadores, en pleno sentido de la palabra. Política como realización de la democracia radical, el autogobierno.












[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza Pensamiento propio. Dinámicas moleculares; La Paz 2013-2015. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/pensamiento-propio/.
[2] Ver de Hugo Rodas Morales Marcelo Quiroga Santa Cruz. El socialismo vivido. Plural; La Paz 2010.
[3] Ver de Hugo Rodas Morales Marcelo Quiroga Santa Cruz, Socialismo vivido. Plural Editores; La Paz 2008.
[5] Revisar Pensamiento Propio. Ob. Cit.


Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/ethos-y-politeia/



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