jueves, 30 de junio de 2016

Ética y política

Ética y política


Raúl Prada Alcoreza


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Una de las tesis de la ciencia política, que sustenta la conjetura moderna de la autonomización del campo político, es el supuesto de la separación entre ética y política. Esta fundamentación y fundación de la política, en sentido moderno y en sentido restringido, considera que la separación, de la que hablamos, se da desde Nicolás Maquiavelo. Bueno, todo esto forma parte de la economía política de la política, que forma parte de la economía política generalizada, que, como sabemos, consiste en la bifurcación entre los concreto y lo abstracto, para valorizar lo abstracto y desvalorizar lo concreto. De estos presupuestos, de la ciencia política, se llega, con cierta facilidad, a la conclusión de que, como la política corresponde a prácticas, tácticas y estrategias, disociadas de la ética, facilitando, así, el logro de los objetivos, el fin justifica los medios. Tesis, esta, que no corresponde a Maquiavelo, sino a una corriente de intérpretes pragmáticos, por así decirlo.

En el caso de la separación de ética y política no es tan simple interpretar que la ética es lo concreto y la política lo abstracto, pues el campo ético como tal, la autonomización de la ética, es también una abstracción, así como la autonomización de la política. La separación de ética y política opera, por así decirlo, sobre otra separación, es decir, sobre otra economía política, que en conjunto forman parte de la economía política generalizada. ¿Sobre qué economía política opera la separación de ética y política? ¿Se puede separar ética y política? ¿Si se separan siguen siendo ética, por un lado, política, por otro lado? Vayamos despacio.


La politeia es el cuidado de la ciudad, para decirlo en términos generales. Corresponde al gobierno de sí mismo, al gobierno de la familia, al gobierno de los otros, al gobierno de la ciudad. Por lo tanto, corresponde a una pragmática, en sentido amplio, no reducido, no el sentido utilitario; en consecuencia, comprende al ethos individual y social. La práctica política es complementaria de la práctica ética, del ocúpate de ti mismo, ocúpate de tu cuerpo, que más tarde, con la influencia délfica y la interpretación socrática, se convierte en conócete a ti mismo. Como se puede ver, en tanto la politeia es el cuidado y el gobierno de la ciudad, no puede comprenderse la politeia sin el ethos.  Si ocurriera esto, como se da y aparece en la modernidad, como un conjunto de prácticasseparadas de la ética, no parece poder hablarse de politeia, pues ya no hay cuidado y gobierno de la ciudad, como preocupación de la ciudad misma, de todos y de cada individuo. En otras palabras, en la modernidad, la política deja de ser política para convertirse en un método para lograr un fin, la toma y la conservación del poder.

Ya Rancière definió a la “política” reducida a la preservación del orden policía, no política. La política, para él, corresponde a la democracia, a la desmesura del pueblo, al prejuicio de la igualdad; en consecuencia, a la suspensión de los mecanismos de dominación.  Esta “política”, separada de la ética, no es política, no solamente en el sentido pleno de la palabra, sino que al reducirse a un método cuyo fin es el poder, perdiendo la cualidad y la condición de cuidado de la ciudad, en la modernidad, cuidado de la sociedad, se reduce a meras tácticas y estrategias para tomar y preservar el poder. Sin el cuidado de la ciudad, sin el cuidado de la sociedad, sin el gobierno de sí, el gobierno de los otros, el gobierno de la ciudad, también, en la modernidad, el gobierno de la sociedad, el gobierno del pueblo,  como pragmáticas y hermenéuticas que comprenden el ethos, ya no es politeia, ya no es política. Por decirlo rápidamente, es una astucia de los que quieren llegar al poder y preservarlo. La “política” sin la ética no es política sino llanamente dominación.

Abarcando estructuras de larga duraciónciclos de largas duración, abarcando a las sociedades antiguas hasta llegar a las sociedades modernas, las genealogías de la dominación exigen problematizaciones más complejas. ¿Cuándo nacen las dominaciones? ¿Bajo qué contextos histórico-políticos-sociales-culturales singulares?   ¿Se da con la primera economía política, considerada como tal por nosotros, que es la economía política religiosa, de las iglesias monoteístas, para luego seguir la génesis de las economías políticas, que ya en la modernidad se integran en la economía política generalizada? Aunque hemos mencionado alguna hipótesis investigativas e interpretativas, al respecto, obviamente, no se puede considerar respondida la pregunta, aunque sea hipotéticamente; pues, incluso, en este caso, hipotético, se requiere una mayor consideración problemática. En este ensayo no pretendemos hacerlo. Lo que nos interesa es lo que se podríamos llamar la instrumentalización de la política, así como también de la ética. Sin embargo, el término instrumentalización resulta todavía excesivo ante el empobrecimiento práctico de lo que fue la política y lo que fue la ética. La “política”, entonces, no es política, al separarse de la ética, sino simplemente dominación a secas.  ¿En qué se convierte la ética?

El ethos formaba parte, por así decirlo, de la parrhesía, como dedicación a decir la verdad. Por lo tanto, se puede comprender que aletheía, la politeia y el ethos, forman parte de la parrhesía, del decir verdadero. Cuando la ética se reduce a la moral, en sentido moderno, tanto en el sentido utilitarista, así como en el sentido esencialista, si se quiere metafísico; más tarde, en el sentido kantiano de principio categórico, la ética es como un método para la satisfacción egoísta, en un caso; es una especulación filosófica, que la inhibe o la contiene, la retiene, como inmanencia, en la interioridad,; se convierte en el deber ser; es decir, en parte de los deberes complementarios a los derechos de la Constitución. El ethos deja de formar parte de una pragmática formativa, del sí mismo, de los otros, de la ciudad, de la sociedad. La ética ha desaparecido como tal para ser sustituida por un pragmatismo vulgar, por una divagación filosófica y por una exigencia estatal.

Se puede decir entonces, que en la modernidad desaparecen la política y la ética; se evaporan. Lo que aparece es un método unilineal, uni-causal, una herramienta simple, que corresponden a las tácticas y estrategias para tomar el poder y preservarlo. La ironía de la historia política, si es que hacemos caso a la tesis de la ciencia política, que dice que la ciencia política, es decir, el análisis político, nace con Maquiavelo, es que la denominada “política” en la modernidad, nace justamente cuando la política muere.

La ética como ethos, no como moral, en sentido moderno, que ya no corresponde a la pragmática formativa, al cuidado de sí, al cuidado del cuerpo, tampoco al conócete a ti mismo délfico, que ya no corresponde a la parrhesía, aparece como moral utilitarista, como concepto filosófico, abstracto, separado de la dinámica formativa y constitutiva de la subjetividad, de la que forma parte, como deber ser, parece ser no otra cosa que la formación discursiva adormecedora de las consciencias desdichadas, que ocultan la muerte del ethos legitiman  su crimen.

Sin embargo, a pesar de la muerte de la política y de la ética, en la modernidad, paradójicamente, es cuando más se ha hablado, escrito, descrito, investigado, interpretado y teorizado, sobre política y ética. Ocurre, figurativamente, como si sobre el cadáver o los esqueletos, mas bien, el sepulcro, de la política y de la ética, se erigiera el duelo de los asesinos, quienes usan los nombres, los significados, quizás hasta los símbolos, de la política y de la ética, para edificar la anti-política y la anti-ética.




























Banalización de la política y de la ética

Es menester hacer una reflexión a propósito de esta economía política de la política y de esta economía política de la moral; de esta reducción de la política a la dominación y de esta reducción de la ética a la moral. Primero, comenzaremos con lo que llamamos el fetichismo de los nombres, que es como una especie de “ideología” fragmentada de los conceptos; como si éstos mantuvieran su estructura constituida, de una vez para siempre. Se atribuye a los nombres una especie de autonomía propia, aunque muy exclusiva y abstracta; se les considera como esencias, que tienen “vida” propia. Dicho de otra manera, de modo paradójico, es como si las palabras volvieran a ser cosas, a pesar de la diferenciación efectuada durante la modernidad; cuando las palabras dejaron de ser las cosas, conformando dos mundos radicalmente distintos, y el lenguaje se repliega sobre sí mismo. Entonces, en la medida que se mantiene el nombre, a través del uso del lenguaje, es como si se creyera que el nombre mantiene sus propiedades y atributos semánticos, constituidos, en un principio; como si el concepto mantuviera su estructura categorial. Esto es puro fetichismo; es decir, “ideología”. Las palabras ni el lenguaje tienen vida propia, tampoco los conceptos, ni las teorías; la vida la tienen los humanos, insertos en relaciones y estructuras sociales, coaguladas en mallas institucionales. La vida transmitida y transferida la efectúan los humanos en sus prácticas y usos del lenguaje, de los nombres y de los conceptos.  

Una de las consecuencias de las arqueologías de los nombresde los conceptos y de los lenguajes, es que el uso, el uso práctico del lenguaje, de los nombres y los conceptos, otorga sentido a los nombres y a los conceptos. Estos sentidos no permanecen inmutables, pues dependen de los usos prácticos, de sus utilidades, de las denotaciones y connotaciones que adquieren en contextos histórico-políticos-sociales-culturales singulares. De las mutaciones ocasionadas, incluso de las transformaciones semánticas y conceptuales desplazadas.

Otra consecuencia, es la modificación, mutación y trastrocamiento institucional ocasionado por la economía política de la política y de la economía política de la ética. Las operaciones instrumentales de estas economías políticas específicas, en el contexto dinámico de la economía política generalizada, conforman mallas institucionales, que suponen las separaciones imaginarias entre ética y política; separaciones que son sostenidas y también consolidadas por la organización institucional. Como dijimos, estas separaciones reducen el alcance semántico y conceptual de los nombres en cuestión. Esto implica una modificación de su estructura semántica y de estructura conceptual, así como de la estructura, por así decirlo, de sus implicaciones prácticas. A pesar de que la política, en tanto término, sea el mismo nombre usado, en los lenguajesformaciones discursivas y enunciativas, de la modernidad, su sentido, su significación, su semántica, su estructura conceptual, no es la misma. Adquiere otra funcionalidad en las sociedades modernas y sus mallas institucionales, además de su incidencia en las prácticas sociales. Cuando hablamos de “política”, hablamos de otra cosa, de otra denotación y connotación, de otra concepción, de otra funcionalidad estructural en las mallas institucionales de la modernidad. Ya no es política, en el sentido antiguo, abarcando también sus propias mutaciones arqueológicas, en esa época.

Lo mismo ocurre con el término ética. Ya no es la ética a la que se refería la antigüedad, con todas las diferencias culturales, religiosas y filosóficas y culturales, que pueden haberse dado.  Es un término, cuyo nombre tiene otra semántica y otra estructura conceptual, además de otra funcionalidad institucional y práctica.  En la modernidad se trata de la moral, si se quiere privada, cuya realización dependen del principio categórico.

La tercera consecuencia, de la que hablaremos, es que al empobrecerse el alcance semántico, conceptual y práctico de la “política” y la “ética” en la modernidad, tiene implicaciones abrumadoras en el ejercicio de la democracia. Como dijimos en otro texto[1], la democracia moderna no es autogobierno, que es lo que implica la democracia, el ejercicio del gobierno del pueblo. La democracia representativa y delegativa no solo es una reducción y limitación de la democracia, por parte del poder constituido, sino es la usurpación de la política al pueblo; al delegar este ejercicio, el de la “política”, a los representantes. La democracia simulada corresponde ya no a la política, en sentido pleno de la palabra, sino a la dominación a secas. El sentido de la política se empobrece tanto que el ejercicio de la política se reduce al banal método del fin justifica los medios. La banalización de la política solo significa el sin-sentido de tomar el poder y preservarlo.












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miércoles, 29 de junio de 2016

Otra vez Marcelo

Otra vez Marcelo


Raúl Prada Alcoreza


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¿Qué hace a la memoria social de un nombre propio, correspondiente a alguien inscrito en los despliegues de la historia política? Más allá de su apología, que después de muerto, no es difícil hacer. Tenemos una reverencia con los muertos, que se convierten en símbolos. Ya no se encuentran en nuestro mundo; ¿dónde están? Estos símbolos son como la mediación con otro mundo. ¿El de los muertos o el de los espíritus? Se vuelven ideales, pero, también, temidos; por eso, los enterramos. Esta relación con los muertos parece constitutiva del ser humano y de sus sociedades, desde los tiempos de la hominización.

No parece suficiente hablar bien de ellos, de los muertos, de los que se han ido, y nos han dejado tareas, que debemos decodificar. Tampoco encontrar su pertinencia en el presente, como si tuviéramos que repetir sus recorridos, sus pasos dados en otro presente. Hay pues como un duelo con nuestros muertos. Un duelo que no solamente se expresa en el luto, en la pena, en el recuerdo, sino también, en la búsqueda de verdades; ya sean estas filosóficas, éticas o políticas. Buscar, por ejemplo, en lo que han dicho, lo que no ha sido suficientemente comprendido. Esta actitud parece la manifestación de la consciencia culpable; no porque se haya tenido algo que ver con su muerte – esta es otra forma de culpabilidad de esa consciencia desdichada -, sino, precisamente, como parte del duelo. Hay que darle a los muertos algo que no les hemos dado cuando estaban vivos; quizás reconocimiento; quizás apoyo, quizás compromiso. De todas maneras se actúa con los muertos como si se tuviera una deuda con ellos.

Salgamos de esta relación pasional con los muertos. Pareciera que reiteramos, en otras escalas, en otras narrativas y en otros códigos, la culpabilidad de la conciencia desdichada ante la muerte de Jesús, el crucificado. Tratemos de entender que hace a una historia de vida intensa; ¿su manera de morir?, ¿su manera de vivir?, ¿ambas maneras? ¿Cuál es su relación con el tejido espacio-temporal-territorial, que les tocó experimentar? ¿De qué modo se enlazan con el tejido? Hablamos de estos hombres y mujeres que se enamoran de su tierra, que les conmueven las narrativas de su país, que padecen y se alegran con lo que consideran son dramas y tragedias nacionales; también regocijos y logros nacionales.

Marcelo Quiroga Santa Cruz fue un hombre intenso. Vivió intensamente. Se entregó intensamente al arte, a la literatura, a la política, al país que amaba, a su pueblo al que aprendió conocer, al proletariado, que se convirtió en el referente de su socialismo vivido[1]. ¿Cuáles son los hilos que lo hilvanan con su país; usando este nombre símbolo, que significa nación, Estado-nación, sociedad, pueblo, así como historia dramática en torno a los recursos naturales; en realidad formación social compleja singular?

La relación de estas vidas intensas no solamente despliega convocatorias, discursos, interpretaciones, teorías y proyectos políticos, sino también produce pliegues.  Pliegues de su experiencia singular en el contexto de la experiencia social; pliegues de la memoria personal en la dinámica de la memoria social. Pliegues de sensaciones sedimentadas, de imaginaciones estratificadas, de interpretaciones envolventes. Pliegues también de la voluntad constituida y constitutiva de sus acciones. Quizás lo que son estos personajes, rescatados en las narrativas colectivas, se encuentre en estos pliegues, más que en sus despliegues. Busquémoslos entonces ahí en estos pliegues.

De los pliegues que podemos considerar e identificar, partamos de uno. De su vinculación con una problemática nacional, la de la dependencia, denominada por él, saqueo. ¿Se puede decir que el drama de despojo y desposesión del país se convierte en un drama personal, en una angustia corporal? Si fuese así, ¿ésta es la clave de su comprensión e interpretación del acontecimiento singular, sea recortado como nación, Estado, sociedad, pueblo, historia económica-social-política concreta; en este caso, llamada Bolivia? Es decir, más que las teorías usadas y asumidas, los paradigmas apropiados, las tradiciones críticas e interpeladoras heredadas, es esta relación afectiva, perceptual, que hace de substrato vital a las interpretaciones, explicaciones, formación discursiva, convocatoria política.

¿Debemos buscar en la claridad de la crítica, de la interpelación, de la denuncia, de la interpretación política, o debemos buscar en la intensidad de una voluntad persistente, en la consecuencia de la conducta, en la dedicación a la causa, en la entrega a la lucha? ¿O en ambos planos de intensidad singular de la trayectoria de vida? Si se trata de lo último, no podemos separarlos; por ejemplo, concentrarse en la formación discursiva crítica e interpeladora, donde quisiéramos encontrar una verdad, un modelo a seguir. Si se ha logrado una claridad iluminadora en la comprensión y entendimiento de una problemática, no es solo por elaboración racional y teórica; no parece posible alcanzar claridad sin un substrato afectivo, perceptual, comprometido, que otros llaman ethos. Por lo tanto, no parece tratarse de encontrar una verdad, un modelo a aplicar, repetir el mismo análisis o su formato, en el presente, para esclarecer la problemática en el presente; sino comprender la dinámica constitutiva del sujeto crítico y activo entre estos planos de intensidad de la trayectoria de vida. Cuando se toma de esta manera la herencia vital de una trayectoria de vida, de una manera integral, no parece posible sostener la tesis de la verdad, del modelo a seguir, de la proposición a aplicar; esto sería reiterativa repetición de las formas expresivas, correspondientes al contexto de otro presente, en el contexto de este presente, el que nos toca vivir. Lo que parece, mas bien, adecuado, es aprender de la consecuencia, de la pasión, del afecto, de la entrega, de la intensidad de la voluntad, en la lucha social, política y nacional.

Esta consecuencia exige, mas bien, interpretar el presente, la problemática en el contexto singular del presente. Obviamente sin dejar de tener como referente lo que se dijo con claridad en otro presente y en las condiciones de las luchas sociales y nacionales en ese momento. Lo que importa es la continuación de las luchas de liberación, no la defensa de una formación discursiva, de una interpretación, de una explicación, que por más clara que sea, pertenece a otra coyuntura, que por más analogías que haya entre esa coyuntura y la que nos toca vivir, la interpretación no puede pretender universalidad. Esto es caer en las trampas de la “ideología”. Dicho de manera específica, refiriéndonos al símbolo del socialismo vivido, la manera consecuente de continuar a Marcelo es vivir intensamente como él las vinculaciones con los tejidos sociales y territoriales de nuestra sociedad y nuestros pueblos. Ocasionar pliegues profundos que sostengan despliegues políticos trastrocadores.








Pensamiento y acción soberanos

El pensamiento crítico boliviano del siglo XX tiene como problema la dependencia, que Marcelo Quiroga Cruz llama saqueo[2]. La convocatoria política es luchar contra la dependencia, acabar con el saqueo, liberarse nacionalmente de la dominación imperialista, construyendo soberanía; esta terea implica la nacionalización de los recursos naturales, la nacionalización de las empresas privadas trasnacionales extractivistas; también y en consecuencia, nacionalizar el Estado. El efecto estatal de la nacionalización es la soberanía.

La condición de dependencia es explicada por la dominación nacional de una burguesía intermediaria, a la que no le interesa la industrialización, sino solo hacer de intermediaria del saqueo, de la extracción de materias primas, minerales y petróleo, además de otros recursos, participando en las migajas que dejan estas explotaciones de las empresas trasnacionales en el país. Bajo este manto de complicidad de la burguesía intermediaria con el imperialismo, la clase dominante ejerce su dominación local sobre el proletariado, el pueblo y las naciones y pueblos indígenas. Se caracterizaba a la clase dominante como una oligarquía compuesta primordialmente por la casta terrateniente y la burguesía minera, acompañadas por la burguesía comercial y por las castas de profesionales liberales de las clases medias altas.

Hay que situar estos análisis en las coyunturas álgidas del periodo de las dictaduras militares; desde el golpe del general René Barrientos Ortuño, 1964, hasta el llamado narco-golpe del general Luís García Meza Tejada, pasando, entre otros gobiernos, mas circunstanciales, con la dictadura militar del general Hugo Banzer Suarez, de mayor alcance. Dos juicios de responsabilidades efectúa Marcelo Quiroga Santa Cruz; al presidente René Barrientos Ortuño, que es ungido en las elecciones de 1966, y al presidente de facto Hugo Banzer Suarez. Ambos juicios tienen como eje la entrega de los recursos naturales, en condiciones onerosas, a las empresas privadas. Además de otras denuncias al ejercicio patrimonial del poder. El ejercicio de la dominación de la burguesía intermediaria, por mediación de las dictaduras militares, adquiere connotaciones no institucionales, no constitucionales, no legales; en consecuencia, perversas.
Entonces el triángulo de las dominaciones se da con la condicionalidad de poder imperialista, la intermediación de una burguesía cipaya o lumpen-burguesía, como la denomina Andre Gunder Frank, y el saqueo extractivista. Este triángulo de la dominación mundial y nacional se institucionaliza en un Estado-nación subalterno, cuyas formas de gobierno no son soberanas, sino sumisas al imperialismo; fuera, de que en la coyuntura aludida, adquiere las características tiránicas de las dictaduras militares.

El análisis, la crítica e interpelación, la denuncia al saqueo, adquiere distintas formas discursivas, desde teóricas hasta podríamos decir estadísticas. Sobre todo, en Marcelo Quiroga Santa Cruz, las cifras adquieren el carácter de la medida y magnitud del saqueo, del despojamiento y desposesión. Lo dramático de la descripción cuantitativa del saqueo es la abultada cifra de la explotación extractivista, sin beneficio para la economía del país, salvo las magras regalías, aprovechadas impunemente por los gobernantes y la burguesía intermediaria. Podemos hablar de los indicadores de la dependencia; lo llamativo es que estos indicadores, en Bolivia, llegan a señalar abismales desiguales de las relaciones de intercambio. El valor de las denuncias de Marcelo radica tanto en la interpelación a la burguesía entreguista, así como en la descripción cuantitativa del saqueo. Por otra parte, su proyección política arranca en las herencias de las luchas nacional-populares y del proletariado, interpretadas desde la episteme boliviana[3], abriéndose caminos en la espera activa emancipadora. Como hemos dicho, el núcleo o el motor, por así decirlo, de esta proyección política es la nacionalización, comprendida en forma integral; nacionalización de los recursos naturales, nacionalización de las empresas trasnacionales, nacionalización del gobierno, nacionalización del Estado.

El socialismo vivido - como lo denomina Hugo Rodas Morales - de la trayectoria política intensa de Marcelo Quiroga Santa Cruz, es la realización, en la acción social y política, de este hilvanado comprometido con el tejido social-territorial de la formación social boliviana. El socialismo vivido tiene varias connotaciones semánticas, metafóricas y conceptuales. Una de ellas, es que es contenido como posibilidad en un cuerpo que ha experimentado, memorizado y sintetizado, de una manera singular, las experiencias sociales de las luchas populares, del proletariado nómada, de las mujeres, de las subalternidades diversas, proyectando desenlaces buscados al futuro inmediato. Otra connotación, es que se concibe y se practica un socialismo, en el sentido de la praxis efectiva, propio, singular, concretizado en las condiciones de posibilidad histórico-políticas de la formación social boliviana. Una tercera connotación, es que el socialismo vivido es la práctica activista de un socialismo encarnado, de manera vital, en la forma de vivir de alguien comprometido hasta el tuétano con el proyecto liberador y emancipador.







[1] Ver de Hugo Rodas Morales Marcelo Quiroga Santa Cruz, Socialismo vivido. Plural Editores; La Paz 2008.
[3] Revisar Pensamiento Propio. Ob. Cit. 

Israel corta servicio de agua a miles de palestinos en Cisjordania en pleno Ramadán

Israel corta servicio de agua a miles de palestinos en Cisjordania en pleno Ramadán: El régimen de Israel ha cortado el suministro de agua a varias localidades en el norte de la ocupada Cisjordania, en medio del calor y el mes de ayuno musulmán Ramadán.

lunes, 27 de junio de 2016

Las formas de la verdad

Las formas de la verdad


Raúl Prada Alcoreza


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De alguna manera es conocida nuestra posición sobre la verdad; si se quiere, es parecida o deviene de la crítica de Friedrich Nietzsche. En pocas palabras, no hay verdad sino como esquematismo dualista respecto al error o la falsedad. Por lo tanto, la verdad existe en el contexto de este dualismo epistemológico. Sirve como oposición al error y a la falsedad. Empero, la pretensión filosófica va más lejos, considera la verdad como universal; es más, enraíza la verdad con la esencia o la sustancia, que no puede ser sino metafísica. En el sentido que hay verdad porque hay esencia, constitutiva del mundo. Esta esencia es la verdad. Lo demás es contingente, error, falsedad, confusión. ¿Qué hay entonces sino hay esencia ni sustancia? Este es el tema fundamental en Nietzsche, también de nosotros.

Si la economía política religiosa, separa espíritu de cuerpo; haciendo del espíritu la esencia; descartando y descalificando al cuerpo; por lo tanto, la vida. Fundando su cosmovisión su sabiduría en esta separación, que funciona como economía política; valorizando el espíritudesvalorizando el cuerpo. En la perspectiva de la acumulación imaginaria de los valores espirituales, en detrimento de la desposesión y el despojamiento del cuerpo; la filosofía funciona como una economía política que separa esencia de la vidavalorizando la esenciaun sentido inmanente de la vida, que no puede comprenderse sino en las dinámicas complejas y articuladas de la vidadesvalorizando la vida, reducida a la esencia o a substancia abstracta. Ambas economías políticas, la economía política religiosa y la economía política filosófica, forman parte de lo que llamamos economía política generalizada; es decir, sistema complejo separador cuyas dinámicas apuntan a separaciones múltiples; separando lo abstracto de lo concreto, en el conjunto de procesos que constituyen el sistema-mundo capitalista. En este sentido, asumimos el enunciado de Michel Foucault: el poder produce verdades.

Ahora bien, todo esto no quiere decir que no hay otras maneras de entender las verdades; como, por ejemplo, los hechos. La descripción de un hecho, de un conjunto de hechos, puede ser corroborado, si se quiere verificado. Esta forma de verdad no es ni religiosa ni filosófica. Es, si se quiere, existencial. Esta verdad existencial no tiene la pretensión de verdad espiritual, tampoco de verdad esencial o sustancialista. Sencillamente, se trata de una verdad descriptiva que corresponde a la estructura del hecho o a la composición de hechos, tomados en cuenta. Se trata de una verdad contingente, aunque suene a paradójico. Podían darse estos hechos u otros; el caso que se hayan dado estos hechos y no otros es una verdad existencial y contingente. En el análisis de una problemática, que abarca los hechos, es menester tomar en cuenta los hechos, su estructura y su composición. Aunque también, en el contexto y en la complejidad del acontecimiento es necesario considerar las posibilidades inherentes y no realizadas; sobre todo, para comprender el alcance de los hechos, además de compararlos con otras posibilidades.

Los hechos, la descripción de los hechos, no dejan de ser una verdad, aunque sea una verdad contingente. Se trata de una verdad existencial; esos hechos se han dado. No se trata de un decir la verdad, de una parrhesía, sino de una información, de hechos acaecidos o que están acaeciendo. En tanto tales, afectan en los procesos, en los decursos, en la vida de pueblos, sociedades y personas. Esta verdad existencial, no es ni espiritual ni esencial, es material. Esta registrada, son huellas hendidas, son parte de la experiencia. No tienen que ver ni con la aletheía, la politeia y el ethos. No tienen que ver con el decir la verdad. Tienen que ver con el registro, vale decir, no con la verdad del saber, de la religión o de la filosofía, sino con la verdad de lo acontecido y lo que está aconteciendo. Esta verdad no forma parte de la búsqueda de la verdad, sino que la verdad existencial está ahí, en su manifestación material, en las huellas dejadas, en los registros, en la experiencia social, en la memoria social. No es algo que hay que debatir o discutir, pues es una verdad existencial. Cuando se pone en cuestión la verdad existencial, un conjunto de hechos, no en tanto interpretación, esto se entiende que se dé, sino como información; es decir, poniendo en duda o cuestionando que hayan ocurrido o esté ocurriendo, estamos ante la intervención de dispositivos que buscan borrar los hechos, como si se pudiesen. Lo logran en las narrativas del poder, por ejemplo, durante la modernidad; por la sustitución de la realidad efectiva, concretamente de los recortes de realidad, con los que tienen que ver los hechos, con la información o, mejor dicho, contra-información o, si se quiere, desinformación, de los medios de comunicación de masa.

La intervención de los dispositivos de poder que buscan borrar los hechos no tiene que ver con la verdad existencial; esta verdad está ahí, no se la puede borrar. La pretensión del poder es alucinante por el alcance de su pretensión, además por la profundidad de su enajenación. El problema de la desinformación es un problema relativo a las estrategias de poder. Solo puede tener incidencia en los espacios donde el poder tiene incidencia, hegemonía y dominancia. Empero, la tiene en los imaginarios y en las instituciones, afectando a las relaciones prácticas, atrapadas en las mallas institucionales. La verdad existencial no ha desaparecido; lo que puede ocurrir es que la desinformación borre, por así decirlo, del imaginario social institucionalizado, el registro y la memoria de los hechos. Sin embargo, lo hechos no han desaparecido.

Ni en Friedrich Nietzsche, ni en Foucault, tampoco ni nosotros, hubo la pretensión de generalizar la crítica a la verdad, de raigambre religiosa y filosófica, a otras formas de verdad. La crítica se ha dirigido a las verdades de la economía política generalizada, a las verdades producidas por el poder. Hay formas de verdad, como la verdad existencial, que no tienen pretensiones absolutas, que no forman parte de la economía política generalizada, que no son verdades producidas por el poder, que son asumidas como parte de la experiencia social, de la memoria social, así como de la praxis subversiva.


















Arqueología de la parrhesía

En El gobierno de sí mismo y de los otros, así como en Coraje de la verdad[1], Michel Foucault, expone sobre la parrhesía, el decir la verdad, y sobre las formas de la verdad. En la arqueología de la parrhesía, usando esta perspectiva crítica y epistemológica, la definición que usó Foucault en Las palabras y las cosas, el investigador encuentra la relación de correspondencia entrelazada entre democracia y la parrhesía.  Para decirlo histórica y políticamente, la democracia es la condición de posibilidad histórica y política de la parrhesía, del decir la verdad. Se da la palabra al pueblo; es el pueblo el que habla, el que dice la verdad, el que dice sus verdades. En el sentido que la democracia griega es, además del gobierno del pueblo, el decir la verdad de la ciudad, de la polis, del pueblo. No hay democracia sin palabra del pueblo. No hay democracia sin autogobierno del pueblo y sin el decir la verdad.

En el siglo IV a.c en Atenas la democracia entra en crisis. Es cuando las oligarquías y las aristocracias vuelven a entrar en escena, aprovechando la oportunidad para criticar la democracia y la parrhesía democrática. Los argumentos blandidos son conocidos; Platón y Aristóteles, cada quien a su manera, se han encargado de sistematizarlos, darles un carácter filosófico, incluso de paradigma político, como en el caso de La república, de Platón, o de filosofía política, como en el caso de La política, de Aristóteles. Hay otros filósofos que también se encuentran en esta “crítica de la democracia”, como Jenofonte e Isócrates; cada quien con su estilo. Esta filosofía política es conservadora, se opone al autogobierno del pueblo, se opone a dar la palabra al pueblo; están en contra de la parrhesía democrática o, dicho de otro modo, consideran que no se puede decir la verdad dando la palabra al pueblo. Pues parten que la verdad la puede decir quien que tiene formación ética; solo pueden decirlo pocos, no los más numerosos; solo pueden decirlo los buenos, no los malos. No el pueblo, que le gusta que lo alaben; no los “demagogos”, que alaban al pueblo. En las condiciones de la crisis de la democracia, durante el siglo IV a.c, la práctica de la parrhesía se reduce al ámbito del ethos, dejando de lado la politeia. Si se toma la politeia, como lo hacen Platón y Aristóteles, es subordinándola al gobierno de los pocos y de hombres formados en la filosofía y en la ética, por los consejeros filósofos.

Lo que hacen estos filósofos, sobre todo Platón, es matizar la tiranía. Para este filósofo la democracia no es condición de posibilidad de la parrhesía, del decir la verdad; en cambio, puede darse en el tirano formado, que tiene ethos, que sabe escuchar. Si bien critica la tiranía como mal gobierno, también critica la democracia, en el mismo sentido, como mal gobierno, aunque por otras razones y causas, considera que un tirano excepcional puede dar lugar al decir verdadero. A todas luces, el argumento del filósofo es insostenible, además de forzado. Decir que un tirano con ademanes y cierta inclinación a la democracia restringida, es un hombre adecuado para la parrhesía, no la democracia que da la palabra al pueblo, termina siendo un argumento estrambótico.

Las exposiciones de Foucault, en los libros citados, que corresponden a las clases de El Colegio de Francia, son iluminadoras, al momento de analizar la experiencia social de la democracia en la modernidad. Si la democracia es dar la palabra al pueblo, para que diga la verdad, además de autogobierno del pueblo, la democracia moderna nace sin dar la palabra al pueblo, sino a sus representantes; que es una forma de expropiar la palabradar la palabra a pocos, como lo que ocurría con la forma aristocrática de gobierno, también con la forma oligárquica del gobierno. Lo llamativo es que esta anulación de la democracia se lo hace a nombre de la democracia. Las democracias modernas están más cerca de la tiranía matizada que de la democracia que da la palabra a pueblo e intenta el autogobierno del pueblo.

Tanto las versiones liberales como las versiones socialistas, a pesar de sus diferencias “ideológicas”, a pesar de tener una como referente al Estado de derecho, la otra como referente al pueblo; a pesar de proclamar, los liberales, la república de la justicia a través de las leyes, a pesar de proclamar, los socialistas, la república del proletariado, por medio de la socialización de los medios de producción; ambos vienen de la misma matriz política, del no dar la palabra al pueblo, la tiranía matizada. Por más democráticos que se proclamen, unos u otros; unos, con la defensa de la institucionalidad democrática; otros, con la implementación de medidas de igualación; ambos no son expresión del ejercicio democrático, del dar la palabra al pueblo y del ejercer autogobierno del pueblo. Pueden rasgarse las camisetas de una manera deportiva; empero, ambos, por más irreconciliables enemigos que se crean, vienen de la misma madre, la clausura de la democracia.



La verdad política

Una conclusión que podemos sacar, de la exposición anterior, es que la verdad política es democrática. No puede ser sino democrática. El decir la verdad de la política es el decir la verdad del pueblo, es dar la palabra al pueblo. Esto no se hace sustituyendo la voz del pueblo por la voz de sus representantes. Esto no se hace delegando la voluntad popular o las múltiples voluntades singulares del pueblo a la mediación de los representantes; el decir la verdad del pueblo no se hace por mediación de los representantes. Todo esto no es más que procedimientos institucionales de conculcación de la palabra al pueblo y de la clausura del ejercicio democrático.

La verdad política es el decir verdadero del pueblo. Ahora bien, la verdad política parece ser una construcción colectiva. Las singulares voces del pueblo, las plurales y múltiples hablas singulares del pueblo, se manifiestan; son escuchadas, a su vez, escuchan. En pocas palabras, deliberan. Se da lugar a una reflexión colectiva; así como a una escucha colectivaFlujos discursivos singulares ocupan los espacios de las asambleas, multitudes de oídos escuchan los discursos singulares, los decires verdaderos singulares. La verdad política emerge en este fluir y confluir de voces, que hablan como iguales, desde la condición de igualdad; donde la palabra se pronuncia y se decodifica sin sesgos ni jerarquías. La verdad política es esa dinámica plural discursiva de la política como autogobierno; no es ni la suma de todas las voces, ni el promedio de las tendencias. Es el tejido discursivo que se conforma en el hilvanado minucioso del decir múltiple de estas singularidades subjetivas. Es tanto la comprensión colectiva y el consenso social, que se construye con la participación de las multitudes.

La verdad política, el decir verdadero del pueblo, no es, obviamente, nada parecido a la verdad espiritual religiosa o a la verdad esencialista filosófica. Es una verdad de acción, de acción política popular. A diferencia de la verdad existencial, que remite a los hechos acaecidos o que están acaeciendo, la verdad política se proyecta como acción colectiva, como acción de las multitudes, como autogobierno del pueblo. Si se quiere, se trata de una acción colectiva que se corrobora en la praxis del autogobierno.

Si la verdad existencial es una verdad contingente, en la paradoja verdad-contingencia, la verdad política es una verdad pendiente, una verdad proyectada; una verdad que se realiza en la paradoja de la certidumbre-incertidumbre de los efectos masivos, de las consecuencias no controladas. La verdad política tiene la ventaja de operar y obrar democráticamente, deliberando, consensuando, mejorando la administración del autogobierno; a diferencia de la política restringida de las tiranías matizadas, pues éstas no cuentan con una verdad política, sino con la imposición del poder. Cuando los resultados son lamentables, la política restringida opta por la insistencia, responsabilizando a los imponderables, a la conspiración, a la incomprensión y otra clase de causas que, supuestamente, no tienen que ver con su concepción conservadora, elitista y usurpadora.

Entonces, otra forma de verdad, relativa a la parrhesía, es la verdad política, que es una verdad democrática. Hemos visto dos formas de verdades prácticas, por así decirlo; la verdad existencial y la verdad política. Estas formas de verdad son prácticas y operativas, además de aperturantes y participativas, fuera de ejercer efectivamente la libertad. Retomando a Foucault, son verdades que combinan democráticamente la aletheía, la politeía y el ethos social.  





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sábado, 25 de junio de 2016

Un gobierno anti-proletario

Un gobierno anti-proletario


Raúl Prada Alcoreza










  


El caso de ENATEX nos enseña otros perfiles del gobierno populista y progresista, con pretensiones de “socialismo-comunitario”. Asombrosamente, después de que lo calificamos como gobierno anti-indígena, con el conflicto del TIPNIS, ahora podemos calificarlo como gobierno anti-proletario. ¿Cómo puede darse un gobierno anti-proletario? Un gobierno burgués, es decir, ejemplarmente capitalista, no puede ser anti-proletario, pues el modo de producción capitalista depende del proletariado para el cumplimiento del proceso de valorización dineraria. Un gobierno liberal burgués no puede ser anti-proletario, a no ser que quiera suicidarse, y acabar con el modo de producción capitalista. Lo que si puede ser este gobierno burgués, por lo menos hipotéticamente, es ser represivo con las demandas y pretensiones sociales, económicas y políticas del proletariado organizado; pero, no anti-proletario. Yendo al otro lado, un gobierno socialista, que por las circunstancias de la coyuntura, compungido por los bloqueos, los boicot y las restricciones de los Estado-nación, las potencias imperialistas, del sistema-mundo capitalista, se ve obligado a optar por un pragmatismo y un realismo político, que lo llevan al burocratismo, no puede ser anti-proletario, aunque tenga que sabotearlo, en lo que respecta a  la democracia obrera, al mandato de los consejos, de los soviets, preservando el monopolio y la centralización del mando en el comité central del Partido Comunista. Esto significaría, descartar no solamente sus bases, sino la matriz de su misma ideología y praxis política.

¿Qué es, entonces, un gobierno anti-proletario? Comenzaremos con algunos balbuceos. Un gobierno anti-proletario aparece como un dispositivo de boicot al productor directo, en condiciones de proletariado; algo que no podría hacer un gobierno burgués, tampoco, por razones simétricas y opuestas, un gobierno socialista. ¿Qué clase de gobierno boicotea al proletariado por razones económicas o por razones políticas? Solo podría ser un gobierno al que no le interesa la producción, tampoco el socialismo, aunque se lo proponga como prolongación de la dictadura burocrática y no como dictadura del proletariado. ¿A qué clase de gobierno no le interesa la producción ni el socialismo, aunque lo diga demagógicamente, que le interesa? Solo puede ser una clase de gobierno que le interesa de sobremanera la especulación, acompañada por la simulación; sobre todo, dada en las formas de la economía política del chantaje.

Estos no son gobiernos típicos al servicio del capitalismo, sino se trata de gobiernos que habitan en los espacios del sistema-mundo capitalista; pero, para hacer de parásitos, para alimentarse de las economías políticas del chantaje, del capitalismo especulativo; en términos de las expresiones políticas, optan por las formas más estridentemente demagógicas, más bulliciosamente teatrales, más evidentes en los montajes mediáticos. Esta clase de gobiernos, pueden optar por distintos discursos, dependiendo de las coyunturas y los periodos característicos; la clave no está en lo que dicen, en lo que expresan, en el papel que representan, sino en la estrategia dúctil y plástica de la acomodación. Se acomodan a las convocatorias y discursos atractivos a las masas, en su momento. Por eso, cuando hablan de proletariado, no lo hacen como lo hicieron lo bolcheviques o como lo hacen otras expresiones socialistas marxistas, sino, como una metáfora comodín. Apoyan al “proletariado” porque fue el referente de las grandes revoluciones del siglo XX. Otorga prestigio el usarlo como referente de los discursos políticos en el siglo XXI.

Cuando tienen que atender las demandas del proletariado, desde las más economicistas hasta as más políticas, lo hacen de manera improvisada. Pueden abrir fuentes de trabajo o contratar en masa a poblaciones demandantes, sin evaluar las condiciones económicas ni las consecuencias políticas. Lo que importa es el momento, en el sentido, de la oportunidad de satisfacer demandas para obtener clientelas del poder, ampliando la masa de los involucrados en la economía política del chantaje. Así mismo, con la misma facilidad, pueden cerrar las fuentes de trabajo, cuando las tuercas les aprietan. Pueden abrir una empresa pública, comprada a la empresa privada, por sus perfiles exitosos, y después pueden cerrarla estrepitosamente, por el fracaso económico y competitivo; sobre todo, por una pésima administración, teñida por corrupción depravada. Obviamente ocultando estos datos elocuentes, inculpando a las trabajadoras y trabajadores por el fracaso.

Un gobierno anti-proletario es un dispositivo gubernamental al que no le interesa la existencia o inexistencia del proletariado; solo le interesa el nombre, como uso en el discurso demagógico. No le interesa la productividad, como a la burguesía; tampoco el socialismo, como al Partido Comunista ideal, no el efectivamente dado, que es una calamidad de diletantismos y de imposturas grotescas, muy lejos del heroico bolchevismo. Solo le interesa el espectáculo político, y en este espectáculo, la perduración en el poder. Gobiernos de estas características, anti-proletarios, es decir, anti-productivos y, efectivamente, anti-socialistas, aunque digan lo contrario, son fenómenos gubernamentales de la era de la simulación; de lo que podríamos llamar formas estatales de la decadencia de la modernidad.

ENATEX se ha cerrado con una ley que lo único que dice es que la empresas públicas que no son rentables se cierran; ¿por qué las abrieron, cuando se cerró el mercado de la ATDPA? ¿Improvisación, irresponsabilidad, decidía? En vano buscaremos una respuesta en los voceros gubernamentales. No la puede haber; los gobernantes no están en condiciones de darla, pues actúan, respondiendo a las “lógicas” de la economía política del chantaje. Para ellos basta emitir un argumento tan vago como éste. Los refrendan todos los señores de los órganos del poder del Estado, acompañados por la masa castrada de llunk’us.

El proletariado en el conflicto tiene un argumento irrebatible, la preservación de las fuentes de trabajo; argumento, además, avalado por la propia Constitución. No se puede decir concluyentemente que la empresa no puede ser competitiva en el mercado internacional; ¿por qué no puede volver a serlo? Lo que ha quedado en claro es la incompetencia del ministerio del rubro, de los directores y administradores de la empresa, que, en la práctica, hicieron, todo para destruir la empresa, en vez de optar por medidas, que la hubieran hecho marchar. No tiene sentido la discusión general, sin asideros, de si la empresa pública es una mala administradora, como si esto fuera una característica esencial o si solo la empresa privada puede ser competitiva. Cuando de lo que se trata es de contar, en uno u otro caso, con aplicación de técnicas, tecnologías, administraciones, subjetividades, espíritu de cuerpo, adecuado, en un mundo competitivo. Nada de esto estuvo presente en la administración estatal de ENATEX.

Los gobernantes demagogos, charlatanes, pretensiosos, simuladores, patéticos teatreros, descargan todo el peso de la crisis en los trabajadores, tal como lo hacían los gobiernos liberales en las crisis económicas, tal como lo hicieron los gobiernos neoliberales en las crisis económicas y de legitimidad. En esto se parecen, estos gobiernos de la burguesía y estos gobiernos charlatanes; en Bolivia se dice pajpacus. Al final, cuando, hay que tomar decisiones, cuando hay que descargar el peso de la crisis, la descargan sobre el proletariado.

Las trabajadoras de ENATEX han lanzado una propuesta desafiante: ya que el gobierno ha fracasado en la administración, dejen que los trabajadores de textiles se hagan de la empresa, pues ellos saben del oficio, además de tener experiencia; son los únicos que pueden hacer marchar la empresa. Esta propuesta es no solamente coherente, además de consecuente, sino que corresponde claramente al gesto y actitud proletaria en la perspectiva del porvenir de la clase trabajadora y de la humanidad. La única observación que haríamos es que los derechos no se los mendiga se los toma; es una decisión asumida por las trabajadoras y trabajadores, entonces, se la efectúa en el acto, y debe ser apoyada por los bolivianos y las bolivianas, que creemos en la autogestión.

La experiencia de ENATEX y la próxima experiencia de Huanuni, aunque ya conocida y reiterada, de nuevo, deben obligarnos a reflexionar. ¿En lo que respecta al porvenir del proletariado qué es lo que importa? ¿Los argumentos del equilibrio macroeconómico, las pretensiones de realismo y pragmatismo económico, los argumentos políticos de estabilidad, los discursos divagantes del populismo tardío, que opta por las relaciones clientelares y la economía política del chantaje? ¿O, al contrario, importan los argumentos de las trabajadoras, del proletariado, que defiende sus fuentes de trabajo, con la pasión que demanda la defensa de la vida? Hay que optar. Optar por lo primero, es optar por los institucional, el Estado, la economía, que no es más que un supuesto campo existente autonomizado; optar por lo segundo, es optar por las apuestas por la vida, que tiene en los cuerpos, en este caso del proletariado, a las materialidades vitales de la creatividad y la inventiva de la potencia social. El gobierno, no solo ha optado por lo primero, por la metafísica banal de la economía y de la política decadente, en la modernidad tardía, sino ha optado por la simulación insostenible de una economía política, ya desaparecida en el siglo XX. Los ciudadanos, si es que quedan, tienen que optar entre la decadencia o la oportunidad de reavivar los ciclos vitales.

Nadie debería quedar indiferente, pues son temas cruciales que nos competen. Al quedar indiferentes, avalamos las maniobras de un gobierno anti-proletario. No hay neutralidad ante la emergencia de la crisis orgánica y estructural del sistema-mundo capitalista. Sobre todo, es grave, cuando se trata de versiones decadentes y agonizantes en el crepúsculo de este sistema-mundo. Los y las bolivianas no debemos dejar que se cierre ENATEX, debemos apoyar a los y las trabajadoras en la autogestión industrial de la empresa textil. 

Al respecto, es conveniente hacernos varias preguntas pertinentes. Quizás la primera tenga que ver con un sentimiento lanzado por un cantautor, y la segunda, por un ensayista analítico sensible, de inclinación camusiana. El primero se preguntaba: ¿Cuándo bolivianos podemos tomar un vaso de chicha o de cerveza juntos? El segundo, desafiaba: atrevámonos a ser bolivianos. Como dijimos en otro texto, lo primero lo hacemos siempre, aunque no fuese todos juntos; nos gusta tomar en familia, con amigos, en fiestas, en ferias y en entradas. Lo segundo no, salvo en momentos de intensidad y de eterno presente, cuando emerge desde el fondo de nuestras entrañas, del fondo de nuestro metabolismo corporal, del fondo de nuestra dinámica corporal, la potencia social. Muy lejos de todo chauvinismos muy distantes de todo patrioterismo, que se contentan con desgarrarse las vestiduras, haciendo valer sus gritos estridentes por la patria vulnerada; empero, en eso se quedan, en la pose gritona. Estos chauvinistas y estos patrioteros están muy lejos de hacer patria, de la única manera que se la puede hacer, con el afecto propio a todo lo que hace a lo que se llama patria; es decir, a sus territorios entrañables, a sus hombres y mujeres amados, a la dedicación a sus tramas y tragedias padecidas, a la conjunción entrelazada de los pueblos del continente. Los proletarios, los trabajadores y las trabajadoras de ENATEX, son nuestros y nuestras compatriotas. No podemos dejarlas abandonadas, cuando nos dicen que es su fuente de trabajo, que tienen hijos, familia, sobre todo, que ese es su oficio de años, de décadas. Sobre todo, cuando estos discursos pasionales, se contrastan con el cinismo de los voceros del gobierno, la versión incoherente y deshonesta del gobierno, la actitud corrosiva y chingona de los administradores oficialista de la fábrica. Cuando somos convocados por nuestros hermanos y hermanas no podemos ser indiferentes; la indiferencia sería una muestra lamentable de nuestra propia muerte adelantada.

Ya no se trata de “ideologías” sino de nuestro apego a la vida. Toda vida que quiere vivir merece nuestra atención, sobre todo nuestro apoyo. Hemos ido demasiado lejos por el apego a los imaginarios, a las ideas, por el desapego a la vida, de donde amamantan los imaginarios y las ideas. Este camino nos ha desbarrancado. Es menester desandar el camino; reencontrar los senderos iniciales, inventar recorridos, de acuerdo a los compromisos afectivos con nuestras descendencias y nuestros entornos complementarios.