Crítica de la teoría relacional del Estado

Raúl Prada Alcoreza

 

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Cuando la teoría relacional del Estado define al Estado como condensación de las relaciones sociales, de las fuerzas sociales concurrentes, asume que las relaciones se cristalizan en las instituciones que hacen al Estado. Es decir, que son las relaciones sociales dadas las que conforman al Estado, condensándose como aparatos. Este enunciado plantea varios problemas. Uno, no el más complicado, es que supone que las dominaciones se dan con anterioridad del Estado, pues son estas relaciones sociales las que se condensan en el Estado. Ocurriría como que las relaciones de dominación anteriores hubiesen avanzado a un grado de intensidad, que induce a la condensación, convirtiéndose en Estado. Pero, el problema mayor o más complicado del enunciado se encuentra en el reconocimiento como realidad de las llamadas relaciones sociales, entre ellas, de las relaciones sociales de producción. ¿Por qué tienen que ser esas relaciones el referente de la realidad social? Las relaciones sociales de las que se habla son las relaciones institucionalizadas. ¿Son efectivamente reales o son efectivamente “ideológicas”?

¿Se trata, en el fondo, de relaciones sociales de producción; extendiendo, de relaciones sociales institucionalizadas? ¿Si bien las tesis marxista sobre el modo de producción capitalistas forman parte de la crítica de la economía política, además, para nosotros, crítica de la “ideología”, las relaciones de las que se habla, no serán relaciones que, si bien develan las apariencias de la economía y la “ideología” capitalista institucionalizadas, también son relaciones aparente e “ideológicas”, solo que en una capa más profunda de la geología institucional? ¿En el fondo, se trata, por ejemplo, de burgueses y proletarios? ¿No son estos nombres dados por el discurso del poder? ¿No son estos sujetos sociales reducciones producidas por los diagramas de poder, que se inscriben en los cuerpos? ¿Se es esencialmente burgués, se es esencialmente proletario? ¿Si bien se puede aceptar que esa es la realidad producida por el poder y por el capitalismo, por qué estas reducciones, estos estrechamientos, tienen que ser el referente principal de la teoría crítica?

Por otra parte, ¿si los estados del socialismo real de la Europa oriental, incluyendo a la Unión Soviética, se han derrumbado ignominiosamente, no hay algo que anda mal en la teoría, algo que no cuadra? La crítica, en la mayoría de las corrientes pos-estalinianas, ha circunscrito su crítica a la forma y al estilo de poder asumido por el estalinismo, pero no llegaron a evaluar a la teoría misma, al paradigma marxista; suponiendo que la teoría estaba bien, que el paradigma era consistente, que lo que ha fallado es la aplicación. Hay en esta conducta un acotamiento de la crítica; por lo tanto, estamos ante una crítica parcial, acotada, nada consecuente. Por estas razones no pudieron ver los problemas inherentes a la teoría, inherentes al paradigma, o no quisieron ver.

Si la teoría no pudo prever o estimar la posibilidad de los desenlaces desastrosos de los regímenes del socialismo real, es porque la teoría tenia limitaciones para hacerlo; era otra “ideología” más, a pesar de constituirse en crítica de la “ideología”. Déjenos usar términos concluyentes, que los usamos metafóricamente, para lograr una exposición ilustrativa. Diremos que las relaciones fundamentales de la realidad efectiva no son estas relaciones sociales, ni como relaciones de producción, ni como la gama de relaciones sociales. Estas son relaciones institucionalizadas por las sociedades institucionalizadas modernas y del capitalismo. En esta su condición, no pueden ser el referente último o básico de relaciones fundamentales, constitutivas de la complejidad, sinónimo de realidad. Lo que está en cuestión, no son relaciones sociales ya desarrolladas en las mallas institucionales de la sociedad, sino la vida, que es el substrato vital de toda sociedad.

Recurriendo a un término general y abstracto, diremos que el problema del poder, es decir, de las relaciones de dominación, de sus estructuras e instituciones constituidas, en el fondo, no son lo que puede considerar el poder como población apta para incorporarla a los procesos de producción, y que el marxismo define como fuerza de trabajo, sino la vida; es decir, los cuerpos concretos de estos seres humanos, que habitan en territorios concretos, en sus espesores ecológicos. En el fondo, el problema del poder es cómo capturar vida al servicio de la reproducción del poder, se llame, en un caso, acumulación de capital, en otro caso, expropiación de bienes. La vida es lo único real, es el substrato vital de toda sociedad y de toda estructura social.

Las sociedades humanas se han desarrollado, por así decirlo, aprendiendo a domesticar a las plantas y a los animales; lo que llama Michel Serres, la domesticación del genoma. Es esta tecnología aplicada a la vida, en su pluralidad, lo que ha dado lugar al estilo de recorrido social, de formaciones sociales, que hacen parte, si se quiere, de nuestras historias efectivas. Hoy como antes, esto no ha cambiado; la vida sigue siendo el substrato vital de las edificaciones sociales. Déjenos ahora ser rudos, también por razones de exposición ilustrativa. Diremos, que las sociedades humanas, estructuradas y organizadas, sobre los ámbitos de la recurrencia de estas tecnologías de domesticación de plantas y animales, aprendió también a aplicar tecnologías equivalentes a los humanos. También domesticándolos.

Convirtió a parte de la población humana en rebaños; concentrados en talleres, en fábricas, para producir mercancías.  También en instituciones educativas, donde se forman ciudadanos disciplinados; en cuarteles donde se convierte a campesinos en soldados; ampliando el panorama, en ciudades donde se constituyen ciudadanos e individuos consumistas, en los espacios circulantes de las urbes. Son estos diagramas de poder, en su variación y diferencia, en su especificidad económica, que producen el proletariado.  Ya hay una larga historia de la aplicación de estas tecnologías de biopoder en las poblaciones humanas, que se asume como si fuera “normal” que esto ocurra, que se acepta la reducción de lo humano a las condiciones que impone el poder y el modo de producción capitalista, que se acepta el nombre que te otorga el Estado; eres proletario, eres indio, eres negro, eres mujer, eres pobre, eres delincuente.

Cuando una teoría, por más crítica que sea, parte de los presupuestos que el mismo poder define, entonces, esta teoría crítica forma parte de la reproducción del poder. No es alterativa, aunque critique la “ideología” hegemónica del poder.

No es pues condensación de relaciones sociales lo que hacen al Estado, sino captura de fuerzas vitales de la sociedad, captura de cuerpos, captura de vidas. Decir que el Estado es condensación de relaciones sociales es como otorgarle un papel protagónico a las relaciones mismas de dominación, que establece el poder. No ver que se trata de la vida devela que esta teoría critica forma parte de la “ideología” de la modernidad, que descalifica a la naturaleza y se siente con el derecho y con la capacidad de dominarla. El marxismo forma parte de los prejuicios ateridos de la modernidad. Estaba y está todavía acotado por los límites del horizonte epistemológico de la modernidad.  

El Estado no es condensación de relaciones sociales, el Estado es una máquina de captura de fuerzas sociales, captura de parte de la potencia social, que se encuentra en los cuerpos. El Estado aplica tecnologías adecuadas para domesticar, disciplinar y controlar a los seres humanos; modulando sus cuerpos, induciendo comportamientos. Si habláramos el discurso marxista, podríamos decir, que la contradicción fundamental es la contradicción entre vida y sistema-mundo capitalista; contradicción donde la forma Estado-nación, sus conglomerados, su orden mundial, son las mallas institucionales de la administración de estas capturas, de los usos de estas fuerzas capturadas, canalizándolas hacia la realización abstracta de los objetivos “ideológicos” de este sistema-mundo. Pero, como no lo somos ni lo hacemos, diremos, que la forma asumida de reducción de la complejidad a partir de un momento o momentos, de una coyuntura o coyunturas, por la sociedades humanas, ha dado lugar a una reducción de la complejidad antropocéntrica, situando al humano en el centro de todo, aislándolo de la comunicación con el resto de los seres, sobre todo, con las condiciones de posibilidad vitales para la reproducción social y la sobrevivencia. En estas condiciones imaginarias e institucionales, los humanos terminaron proyectando en sus instituciones, en su tecnología y ciencias, el prejuicio de un sentimiento artificial de superioridad.

Cuando se cae en una inadecuada información, cuando se interpreta sesgadamente esta información, se cae peligrosamente en decisiones y acciones que ponen en peligro la sobrevivencia.  Esta es la situación actual de las sociedades humanas, tengan el Estado que tengan, sea dominante o subalterno, del centro o de la periferia del sistema-mundo capitalista; la ruta que han tomado y en la que persisten las arrastra a su desaparición.   ¿Se puede detener esta marcha desbocada al abismo? No lo sabemos. Pero, como dijimos, no hay peor derrota que no haber intentado.

¿Qué requerimos para hacerlo? Parece que hay que llevar la crítica a fondo, a las premisas mismas o fundamentos de las epistemologías humanas. Parece también que la interpelación tiene que ser, mas bien, dirigida a los pueblos, pues el secreto del poder no se encuentra en la riqueza ni en la disponibilidad de fuerzas de la clase dominante, en la actualidad la hiper-burguesía del sistema-mundo contemporáneo, sino en la renuncia de los pueblos a luchar.  Parece que debemos tomar en serio la vida, la vida nuestra y la vida en la complejidad de la vida de la biodiversidad; desde nuestra interpretación, la vida como materia y energía, como existencia del pluriverso, en sus distintas escalas. Nuestra responsabilidad es con la vida, no con “ideología”, que es bagatela ante la complejidad dinámica y simultánea del pluriverso y de la biodiversidad del planeta; no es ante ningún Estado, tampoco ante ningún orden mundial; por lo tanto, ante ninguna malla institucional.  ¿Vamos a responderle a la vida o las fantasmagorías de las “ideologías” hegemónicas y dominantes? Eso no lo sabemos; todo depende de los pueblos, de sus decisiones colectivas, de su capacidad de amar a la vida, de su capacidad de asumir la intuición social; que por más oculta que se encuentre, por la imposición institucional de la racionalidad instrumental y de la razón abstracta, separada del cuerpo, visualiza y comprende el problema. No sabemos si tendremos oportunidad de comprobar si los humanos, por último, deciden suicidarse, quiéranlo o no, o deciden sobrevivir, en comunicación y en armonía dinámica con los seres del pluriverso y de la biodiversidad.

La tarea activista, la responsabilidad de los y las activistas, es con la vida. La responsabilidad se traduce en la tarea de liberar la potencia social, de las ataduras, contriciones e inhibiciones en las que se encuentra, debido a las redes del poder inscritas en los cuerpos.

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