La imposible ontología
Raúl Prada Alcoreza
En la modernidad
tardía, sobre todo, después de las dos conflagraciones mundiales, que hacen
evidente las repercusiones de un racionalismo
abstracto, separado del cuerpo, por las técnicas
institucionalizadas de la economía
política generalizada. Repercusiones del racionalismo aplicado institucionalmente
en la inducción de comportamientos en
la sociedad. Racionalismo abstracto convertido
en racionalidad instrumental. Racionalización
a escala social que muestra patentemente el peligroso recorrido y proyección de
una sociedad institucionalizada,
atravesada por la razón instrumental.
Queda también claro que los proyectos
filosóficos anteriores, el de la ontología,
el de la teoría racionalista del
conocimiento, son imposibles.
La interpretación del ser, en tanto tal, la interpretación del ser como pensar, la
interpretación del ser como idea, la interpretación del ser como analítica del ser y el ente, son imposibles, ante la evidencia de
la hecatombe experimentada por la humanidad en las dos guerras mundiales. El ser fue una interpretación lucida de
Parménides, cuando enunció que ser es lo
mismo que pensar. Con lo que se proyectaban distintos recorridos hermenéuticos; el ser no puede ser sino pensado,
al pensarlo es; el ser es inmediatamente pensamiento como consciencia de su ser, al pensar
su ser es; la unidad entre ser y pensar constituye la composición fundamental del ser, en cuanto acontecer. Heráclito postuló el ser
como devenir; no es, sino deviene.
Platón convirtió al ser en idea, es decir, en un proyecto, si se
quiere una utopía; empero,
paradójicamente, también la idea es
el recuerdo de la que ha sido; por lo tanto, el ser es memoria ideal; lucidez,
conocimiento, bien supremo. La filosofía moderna se encamina al ser iniciando su decurso con la duda; René Descartes solo puede dar certeza del cogito; pienso luego soy,
pienso luego existo, son las dos interpretaciones del método de Descartes. Para Spinoza el ser es potencia; potencia realizada como ética, como infinitud llena de atributos,
realizada en sus atributos, sin
perder la totalidad del contenido de
su potencia.
Emmanuel Kant, al cuestionar a la razón pura, convierte al ser
en una idea de la razón; de ninguna
manera, un conocimiento absoluto, ni
de la cosa en sí, ni siendo la esencia o substancia primordial. La defensa moderna del ser corresponde a Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, quien lo disemina
en la historia, en sentido
existencial, y lo disemina en la dialéctica, en sentido lógico; como realización de la contradicción inmanente entre ser y nada,
siendo el ser inmediatamente la nada, cuando la nada es. El anti-filósofo Friedrich Nietzsche,
demoledor de la filosofía, de-constructor del nihilismo, pone en evidencia el insostenible proyecto filosófico,
sobre todo, su eje fundamental, la ontología.
El ser es la muerte de Dios y su añorada resurrección
por la filosofía.
Cuando Edmund Husserl se da la inmensa tarea de
retomar el proyecto perdido, a través de la racionalidad
más extrema, ampliando la lógica pura
como epistemología, quiere salvar el
proyecto filosófico naufragado. Su esfuerzo es encomiable, empero, fracasa; pues
se enfrenta al imposible retorno al cogito
que piensa lo pensable, a la razón
equivalente a la realidad, al ser como verdad absoluta. Nos detendremos en este fracaso.
Cogito ergo non ego sum
En las Palabras y las cosas, Michel Foucault expone:
Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empírico
trascendental, si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos
empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones
que los han hecho posibles, el hombre no puede darse en la transparencia
inmediata y soberana de un cogito; pero
tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y
no llegará nunca, a la conciencia de sí. El hombre es un modo de ser tal que en
él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada de una vez por
todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que
no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y
que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al
amontonamiento desordenado de los contenidos, al desplome de las experiencias
que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en
la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado empírico
trascendental, el hombre es también el lugar del desconocimiento —de este
desconocimiento que expone siempre a su pensamiento a ser desbordado por su ser
propio y que le permite, al mismo tiempo, recordar a partir de aquello que se
le escapa. Ésta es la razón por la que la reflexión trascendental, en su forma
moderna, no encuentra su punto de necesidad, como en Kant, en la existencia de
una ciencia de la naturaleza (a la cual se oponen el combate perpetuo y la
incertidumbre de los filósofos), sino en la existencia muda, dispuesta sin
embargo a hablar y como todo atravesada secretamente por un discurso virtual,
de ese no-conocido a partir del cual el hombre es llamado sin cesar al
conocimiento de sí. La pregunta no es ya ¿cómo hacer que la experiencia de la
naturaleza dé lugar a juicios necesarios? Sino: ¿cómo hacer que el hombre
piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una
ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de
sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? ¿Cómo
puede ser el hombre esta vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza entenada
desbordan infinitamente la experiencia que de ellas le es dada de inmediato?
¿Cómo puede ser este trabajo cuyas exigencias y leyes se le imponen como un
rigor extraño? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace millares
de años se ha formado sin él, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme un
sueño casi invencible en las palabras que hace centellear un instante por su
discurso y en el interior del cual está constreñido, desde el principio del
juego, a alojar su palabra y su pensamiento, como si éstos no hicieran más que
animar por algún tiempo un segmento sobre esta trama de posibilidades
innumerables? Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya
que se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del
hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer
desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a
la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese
dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce[1].
El hombre,
más que el ser humano, pues nos
encontramos con la dominación masculina
y su hegemonía en la representación de la humanidad, como enunciado y concepto, es
una figura que atraviesa los siglos XVIII y XIX, llegando a ser prometedora al
comienzo del siglo XX; sin embargo, también es cuando se hace evidente que no
hay hombre, sino una pluralidad de representaciones culturales del anthropos; percibido en su espesor existencial, empero, simbolizado de distintas maneras en
diferentes mitos. No hay hombre porque el ser humano no puede reducirse a la figura dominante masculina; está también la mujer, que es otra representación,
deducida del concepto hombre,
repitiendo el mito hebreo de Adán y Eva. La mujer, a pesar de ser un concepto
de género, deducido del concepto hombre, como su complemento y
pareja, revela su propio espesor, su
propia cadencia, convirtiéndose en una alteridad
al hombre.
Por otra parte, el hombre descubre su lado desconocido, por no decir, su lado oscuro,
metáfora que desata distintas connotaciones. No queremos que esto ocurra, solo
atinamos a dejar claro lo que expresa Foucault; el hombre se ve obligado a pensar
lo impensado, que lo constituye y conforma.
El cogito,
concepto abstracto de la filosofía racionalista, concepto que
afirma al ser del ser humano como ser cognoscente, también como Yo,
se disemina. Pues lo impensado lo
destruye, rompe sus membranas y expone sus entrañas
fantasmagóricas a la exterioridad
concreta. Lo impensado subvierte
la estructura del ser, cuyo núcleo es precisamente el cogito; derrumbando la certeza racionalista.
De todas maneras, ya en Descartes se
detectó lo impensado, pero, todavía
en su forma inocente, como la punta de un iceberg. Por eso, se creyó poderlo
desvanecer empleando el método
racionalista. Foucault continúa la exposición:
A partir de este desplazamiento de la cuestión trascendental, el
pensamiento contemporáneo no pudo evitar el reanimar el tema del cogito. ¿Acaso
Descartes no descubrió la imposibilidad de que no fueran pensadas a partir del
error, de la ilusión, del sueño y de la locura, de todas las experiencias del
pensamiento no fundadas —tanto que el pensamiento de lo mal pensado, de lo no
verdadero, de lo quimérico, de lo puramente imaginario aparecían como lugar de
posibilidad de todas estas experiencias y primera evidencia irrecusable? Pero
el cogito moderno es tan
diferente del de Descartes como nuestra reflexión trascendental está alejada
del análisis kantiano. Para Descartes se trataba de sacar a luz al pensamiento
como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la
ilusión, de manera que se conjurara su peligro, con el riesgo de volverlos a
encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para
prevenirse de ellos. En el cogito moderno,
se trata, por el contrario, de dejar valer, según su dimensión mayor, la
distancia que a la vez separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y
aquello que, perteneciente al pensamiento, está enraizado en el no-pensado; le
es necesario (y esto se debe a que es menos una evidencia descubierta que una
tarea incesante que debe ser siempre retomada) recorrer, duplicar y reactivar
en una forma explícita la articulación del pensamiento sobre aquello que, en
torno a él y por debajo de él, no es pensado, pero no le es a pesar de todo
extraño, según una exterioridad irreductible e infranqueable. En esta forma el cogito no será pues el súbito
descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado, sino la
interrogación siempre replanteada para saber cómo habita el pensamiento fuera
de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo
no-pensante. Pero no remite todo el ser de las cosas al pensamiento sin
ramificar el ser del pensamiento justo hasta la nervadura inerte de aquello que
no se piensa[2].
La desmesura de lo impensado
aparece después, cuando la experiencia
humana desborda la capacidad de entendimiento, aunque no de comprensión. El
desafío complicado es cuando se devela que lo impensado es la condición de
posibilidad existencial del pensamiento;
que puede pensar, pero, no puede pensar sus propias condiciones de posibilidad existencial. Resumidamente, se puede
decir que es lo impensado lo que piensa. Foucault dice que el cogito moderno se hace valer en la distancia que separa el pensamiento de lo impensado. Sin embargo,
habría que preguntarse: ¿cómo el cogito
puede preservarse en este distanciamiento,
en este recorrer esta distancia? A no
ser que se diga que el cogito se
encuentra y se pierde, a la vez, en esa distancia;
que es, más o menos, lo que expresa Foucault. Si al final, no hay hombre, como concluye Foucault en Las palabras y las cosas, al decir que
después de la muerte de Dios le sigue
la muerte del hombre, tampoco hay cogito.
¿Qué es lo que hay? No se puede decir que no se piensa; sería insostenible esta
afirmación. Lo que pasa es que el pensamiento
no es lo que había concebido el racionalismo
como tal; reduciéndolo a la capacidad y realización del pensar; pensar, a su vez,
reducido al juicio lógico, a la subsunción silogística, al servicio de
la inferencia o de la legitimación de una verdad asumida. El pensamiento
no puede disociarse del cuerpo, por
lo tanto, no puede disociarse de la fenomenología
de la percepción, como lo ha hecho el
racionalismo, ejerciendo como una de
las economías políticas de la economía política generalizada, al
separar pensamiento de cuerpo[3].
Al hacer esto, se quedó no con el pensamiento,
sino con un esqueleto del pensamiento.
Mientras el cuerpo, en su dinámica
compleja, en la percepción integral,
que contiene al pensamiento y lo hace
posible, sigue arrojando intuiciones, imaginaciones, significaciones,
expresiones y conceptos.
Dos anotaciones importantes; el pensamiento no puede
estar disociado del cuerpo, por lo tanto, del acontecimiento de la
percepción. Por otra parte, no puede concebirse el pensamiento como acontecimiento
de un solo individuo, un solo ser humano,
aislado; esto sería imposible. El pensamiento
también es social, un acontecimiento social. El pensamiento no es un fantasma, es una actividad dada en la dinámica
compleja del cuerpo; dinámica
corporal, donde se da lugar el pensamiento, como articulación específica de
la composición de la percepción. Esta actividad, del pensamiento,
no sería posible sin la existencia de la sociedad, de las relaciones,
prácticas, comunicaciones sociales, estructuras
e instituciones sociales. El pensamiento se genera en esta ecología social.
El pensamiento
no es una abstracción, como ha creído
la modernidad, mas bien, es una concreción;
mejor dicho, un devenir constante de múltiples concreciones, efectuadas como pensamiento; es decir, como actividad reflexiva, evaluadora, de
inferencias, inductivas, deductivas, trans-ductivas, si se quiere, dialécticas, en suma, lógicas. Además actividad productora de conceptos, de proposiciones, de enunciados,
de teorías. Actividad estratégica en lo que respecta a diseños de proyección, es decir, propensión a realizar deseos y
voluntades. Actividad actualizadora
en lo que respecta a las auscultaciones regresivas, por así decirlo. En otras
palabras, el pensamiento es la actividad individual y social, a la vez,
que concibe el mundo en su devenir. Esta actividad del pensamiento
es dinámica compleja corporal y social,
articuladora de planos y espesores de
intensidad en síntesis intelectivas.
En su exposición Foucault pone en consideración
preguntas atingentes a la episteme
moderna, la constituida sobre el substrato
de empiricidades y positividades, en los campos extendidos de la historicidad, por un lado, de la formalidad, por otro lado. Las preguntas
de la exposición aparecen así:
Este doble movimiento propio del cogito
moderno explica por qué el "pienso" no conduce a la evidencia
del "soy"; en efecto, tan luego como se muestra el "pienso"
comprometido en todo un espesor en el que está casi presente, que anima, si
bien en el modo ambiguo de una duermevela, no es posible hacerlo seguir por la
afirmación de que "soy": ¿acaso puede decir, en efecto, que soy este
lenguaje que hablo y en el que mi pensamiento se desliza al grado de encontrar
en él el sistema de todas sus posibilidades propias, pero que, sin embargo, no
existe más que en la pesantez de sedimentaciones que no será capaz de
actualizar por completo? ¿Puedo decir que soy este trabajo que hago con mis
manos, pero que se me escapa no sólo cuando lo he terminado, sino aun antes
mismo de que lo haya iniciado? ¿Puedo decir que soy esta vida que siento en el
fondo de mí, pero que me envuelve a la vez por el tiempo formidable que
desarrolla consigo y que me levanta por un instante en su cumbre, pero también
por el tiempo inminente que me prescribe mi muerte? Puedo decir con igual
justeza que soy y que no soy todo esto; el cogito no conduce a una afirmación del ser, sino que se abre
justamente a toda una serie de interrogaciones en las que se pregunta por el
ser: ¿qué debo ser, yo que pienso y que soy mi pensamiento, para que sea
aquello que no pienso, para que mi pensamiento sea aquello que no soy? ¿Qué es,
pues, ese ser que centellea y, por así decirlo, parpadea en la abertura del
cogito pero que ni está dado soberanamente en él y por él? ¿Cuál es, pues, la
relación y la difícil pertenencia entre el ser y el pensamiento? ¿Qué es este
ser del hombre y cómo puede hacerse que este ser, que podría caracterizarse tan
fácilmente por el hecho de que "posee pensamiento" y que quizá sea el
único que lo tenga, tenga una relación imborrable y fundamental con lo
impensado? Se instaura una forma de reflexión muy alejada del cartesianismo y
del análisis kantiano, en la que se plantea por primera vez la interrogación
acerca del ser del hombre en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensamiento
se dirige a lo impensado y se articula en él[4].
El proyecto de las ciencias
humanas, emergen de la problemática
asumida por las ciencias y es trabajada
para comprenderla y conocerla; esta problemática
tiene tres ejes definidores, que señalan sus empiricidades; la vida, el lenguaje y el trabajo. Entonces, en este ámbito de investigaciones,
emerge la problemática humana; ¿quién
es el ser humano?, ¿qué es?, ¿cómo
definirlo a partir de sus experiencias y prácticas, de sus obras, así como
conductas y comportamientos? Entonces se lo busca en la vida, se lo persigue en el lenguaje,
se lo ausculta en su psiquis. Sin
embargo, el hombre se pierde cuando
se lo busca. En el espesor de la vida aparece como perteneciente a una historia más larga que su propia historia, perteneciente a una biodiversidad que lo contiene. En el espesor del lenguaje aparece en estructuras
que parece lo estructuran; estructuras que forman parte de otras estructuras, que no controla ni conoce;
precisamente las de lo impensado. En
el espesor del trabajo no aparece como un homo
oeconomicus, como dice tan ingenuamente la ciencia económica, sino como fuerza
y energía subsumidas por la producción, organizadas para acumular capital. Entonces, se enfrenta a la actividad productiva que ejerce y efectúa; empero, que forma parte
de lo producente vital de la vida; lo que escapa a su control y
conocimiento.
El pensamiento
racional abstracto, limitado a la lógica, a la racionalidad abstracta y a la racionalidad
instrumental, no puede dar cuenta de esta complejidad. Se derrumba, entra en crisis u opta por el
enquistamiento, el encaracolamiento,
refugiándose en sus cuatro paredes. Por eso, retomando a Foucault e
interpretando su descripción, podemos decir que el pensamiento moderno es el pensamiento
enfrentado a la crisis del
pensamiento racionalista, a la crisis de su propia identidad, a la crisis del hombre.
Es aquí, donde y cuando aparece el proyecto fenomenológico de Husserl. Consciente de la crisis de las ciencias humanas, es más, consciente de la crisis de
la sociedad misma, hasta podríamos decir de la civilización moderna, Husserl se embarca en un proyecto de
magnitud, con la finalidad de salir de la crisis
de las ciencias humanas, de la filosofía, del pensamiento moderno, incluso de la civilización. Parte de la
convicción de que lo que puede salvar de la crisis
a las ciencias humanas, a la
filosofía, a la sociedad misma, es la razón
extendida a su máxima potencia, convirtiendo la razón pura, no solamente en una epistemología,
es decir, en una teoría del conocimiento,
sino en una ciencia de la verdad.
Al respecto, Foucault evalúa el proyecto fenomenológico de esta manera:
Esto tiene dos consecuencias. La primera es negativa y de orden puramente
histórico. Puede parecemos que la fenomenología ha juntado el tema cartesiano
del cogito y el motivo trascendental que Kant desprendió de la crítica de Hume;
Husserl habría reanimado así la vocación más profunda de la ratio occidental,
curvándola sobre sí misma en una reflexión que sería una radicalización de la
filosofía pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir
verdad, Husserl no pudo efectuar esta conjunción sino en la medida en que el
análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación (éste fue
transportado de la posibilidad de una ciencia de la naturaleza a la posibilidad
de que el hombre se piense) y en que el cogito había modificado su función
(ésta no es ya el conducir a una existencia apodíctica a partir de un
pensamiento que se afirma por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el
pensamiento puede escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación
múltiple y proliferante sobre el ser). La fenomenología es, pues, mucho menos
la retoma de un viejo destino racional del Occidente, cuanto la verificación,
muy sensible y ajustada, de la gran ruptura que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo
XVIII y principios del XIX. Si tiene alguna liga es con el descubrimiento de la
vida, del trabajo y del lenguaje; es también con esta figura nueva que, bajo el
viejo nombre de hombre, surgió hace menos aún de dos siglos; es con la
interrogación sobre el modo de ser del hombre y sobre su relación con lo
impensado. Por ello, la fenomenología —aun si se esbozó primero a través del
anti-psicologismo o, más bien, en la medida misma en que hizo resurgir, frente a él, el problema del apriori y el motivo trascendental— no
pudo conjurar jamás el insidioso parentesco, la vecindad a la vez prometedora y
amenazante, con los análisis empíricos del hombre; y por ello también, al
inaugurarse por una reducción al cogito, condujo siempre a cuestiones, a la cuestión ontológica. Bajo nuestra
mirada, el proyecto fenomenología no cesa de desanudarse en una descripción de
lo vivido, empírica a pesar suyo, y una ontología de lo impensado que pone
fuera de juego la primacía del "pienso"[5].
Como Foucault dice en su exposición, no es que Husserl
retorna al antiguo proyecto ontológico
y del racionalismo cartesiano, recogiendo
como herencia la analítica trascendental,
sino, que al hacerlo, al intentar ir más lejos que este proyecto, la fenomenología aparece como la verificación misma de una ruptura epistemológica; la que se
produjo a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. El cogito ya no es central, sino, por lo
menos, un estiramiento a lo largo de
la distancia entre el pensamiento y lo impensado. El cogito ya
no puede dar cuenta de lo que soy, pues ya soy lo otro, la alteridad misma del cogito. Sin contar con un suelo donde poner los cimientos de la fenomenología, Husserl fracasa. Dejándonos,
empero, el método fenomenológico; herramienta analítica, que piensa la complejidad del fenómeno, devenido
sentido. El método fenomenológico
va ser empleado y transformado por Merleau Ponty en análisis teórico materialista de la percepción; teoría no racionalista,
sino, más bien, teoría compleja, en
el sentido del pensamiento complejo;
esto es, la fenomenología de la
percepción. Retomando el cuerpo,
reincorporando la razón a la percepción, comprendiendo que el pensamiento forma parte de la fenomenología de la percepción.
No hay comentarios.:
Publicar un comentario