Inconsecuencias de la fenomenología
Raúl Prada Alcoreza
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¿Por qué hay representaciones? ¿Por el acto intencional, que convierte en objeto al referente? ¿O, mas bien, por el propio movimiento, dinámica y estructura del referente? No corresponden estas preguntas a la repetición del esquematismo dualista que enfrenta a idealistas y materialistas. Pues la fenomenología de Edmund Husserl ha conducido a la fenomenología materialista de Merleau Ponty. Esto no tiene nada que ver con la interpretación grosera de la relación de Karl Marx y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, con la simple interpretación de que Marx invierte la filosofía de Hegel; lo que estaba de cabeza, lo pone de pie. Pues ya la fenomenología de Husserl contiene una interpretación dinámica de la complejidad, que ya comprende las relaciones con los referentes, los objetos, las materias, que, además de ser intencionales, no dejan de ser irradiadas por la presencia, por así decirlo, de los referentes. Es cierto que Husserl prefiere acotar la fenomenología en la actividad de la consciencia, en los actos intencionales, que, prácticamente, de acuerdo a su interpretación, inventan el objeto intencional, haciéndolo autónomo; es decir, independiente del referente. De tal forma, que concluye que el objeto intencional no le debe nada al objeto empírico.
¿Cómo puede suceder esto, que haya un objeto intencional, independiente del objeto empírico? Ciertamente, se entiende, que al tratarse de la fenomenología de las representaciones, se puede acotar el campo fenomenológico a los límites de la consciencia, que toma en cuenta al referente y a la experiencia, solo como insumos iniciales; siendo lo fundamental, para la fenomenología, mas bien, la actividad de la consciencia. En términos de la fenomenología trascendental, las condiciones de posibilidad de la consciencia pura. Sin embargo, a pesar de la ampulosa y minuciosa exposición de esta fenomenología de las representaciones, no parece que haya sido explicada plenamente la dinámica compleja de las representaciones.
¿Cómo puede la consciencia pura, virgen, por así decirlo, no contaminada por la experiencia, ser la actora primordial del devenir de las representaciones? Si fuese así, estaríamos ante un formato primordial y un programa fundamental, que condiciona e incorpora la experiencia, de acuerdo a los esquemas primordiales contenidos en el formato primordial; es decir, volviendo a Investigaciones lógicas I, sería la lógica pura, inscrita en el “alma humana”. Estaríamos ante un programa que funciona de acuerdo a las lógicas implícitas, haciendo que la fenomenología funcione de acuerdo a lo preestablecido.
De esta manera, la fenomenología ya estaría dada, de manera implícita; solamente esperaría el momento del contacto con la experiencia, para desencadenar el programa, haciendo funcionar el formato a priori. De esta manera, a pesar de los avances y desplazamientos dados en Investigaciones lógicas II, Husserl mantiene amarres con lo expuesto en Investigaciones lógicas I; es decir, la fenomenología, que ha avanzado a la complejidad de las dinámicas que hacen a las representaciones, dinámicas que comprenden actos, intencionalidades, objetivaciones, formación de sentido y representaciones, como procesos complejos, se encuentra amarrada a las tesis de la puridad lógica y del trascendentalismo heredado, que se asienta en la conjetura del a priori.
¿Sin la existencia del referente; es decir, del mundo efectivo, se puede dar el acto intencional de la consciencia? Sin este referente, la consciencia estaría suspendida en la nada; en esta situación, cómo puede generar representaciones. ¿Si bien, es cierto, que Husserl no niega la existencia del referente; entonces, por qué lo ignora cuando tiene que desarrollar la fenomenología? Esto parece, mas bien, una inconsecuencia con la fenomenología. La fenomenología como estudio del fenómeno no puede desentenderse del fenómeno en tanto relación empírica con el mundo efectivo. ¿Al hacerlo, al quedarse con la parte del fenómeno asumido por el acto intencional, al estar inmerso en los estratos de la consciencia, acaso sigue siendo un fenómeno? ¿No es, mas bien, una representación del fenómeno? Si es así, Husserl se habría movido en un círculo vicioso; habría comenzado con una representación inicial, primera, como el mismo expone, y habría dado vueltas alrededor de la representación, otorgándole jerarquías mayores, composiciones más complejas, unidades más integrales. Exagerando, por razones ilustrativas y pedagógicas, esto no sería una fenomenología, sino una circulación interminable de la representación, mutando en representación más compleja y más integral.
Por eso, como dijimos, en un principio, en los primeros ensayos sobre el tema, el proyecto fenomenológico de Husserl fracasa. En cambio, el proyecto fenomenológico de Merleau Ponty se realiza; se logra, al conectar, en este caso, consciencia e inconsciencia, con el mundo efectivo, a través del cuerpo. En consecuencia, no solamente asistimos a una complejidad dinámica, que se mueve, por así decirlo, en tres dimensiones; la de la consciencia-inconsciencia, la del cuerpo o percepción, la del mundo efectivo. Este desplazamiento epistemológico de Merleau Ponty, le permite explicar la fenomenología de las representaciones, desde un más acá y más allá de las representaciones. Esto es, desde la fenomenología de la percepción, que es una fenomenología compleja, no solamente al comprender la percepción como un acontecimiento integral de sensaciones, imaginaciones y razón; en otras palabras, como vivencias corporales; sino también al abarcar la participación de la percepción, es decir, del cuerpo, en el mundo efectivo; al muñirse de la experiencia individual y de la experiencia social.
Las representaciones, entonces, son devenires de intuiciones de sentidos; en el mejor de los casos, de sentidos inmanentes. Sentidos que no son posibles sin la participación del cuerpo, sin la dinámica compleja de la percepción, sin el arraigo en la experiencia individual y la experiencia social, sin la participación práctica en el mundo efectivo. En conclusión, la fenomenología recién se logra y realiza con Merleau Ponty.
En el capítulo 3, La materia del acto y la representación de base, Husserl escribe:
La respuesta más próxima la da el conocido principio que Brentano ha utilizado con otras cosas para definir sus “fenómenos psíquicos”: que todo fenómeno psíquico o - ateniéndonos a nuestra definición y terminología toda vivencia intencional o es una representación, o tiene representaciones por base. Expuesto con más exactitud, el sentido de este notable principio es el siguiente: En todo acto, el objeto intencional es un objeto representado en un acto de representar; y si no se trata desde luego de un “mero” representar, hay siempre un representar entretejido con uno o varios actos más (o, mejor, caracteres de acto) tan íntima y peculiarmente, que por este medio el objeto representado se ofrece a la vez como juzgado, deseado, esperado, etc. Esta multiplicidad de la referencia intencional no se verifica, pues, en un complejo de actos simultáneos o sucesivos, en que el objeto estaría presente intencionalmente de nuevo con cada acto, o sea, varias veces, sino en un acto rigurosamente unitario, en el cual un objeto único aparece una sola vez, pero siendo en ésta su única presentación, meta de una intención compleja. Podemos exponer también el principio con otras palabras, diciendo: una vivencia intencional adquiere su referencia a un objeto porque en ella está presente una vivencia del representar, que le hace presente el objeto. El objeto no sería nada para la conciencia, si ésta no llevase a cabo un representar que es justamente el que hace de aquél un objeto y posibilita que sea también objeto de un sentir, de un apetecer, etc[1].
Seguidamente dice:
Estos nuevos caracteres intencionales no deben considerarse, claro está, como actos plenos independientes. Son inconcebibles, en efecto, sin el acto de representación objetivante, es decir, se hallan fundados en éste. Un objeto - o una situación objetiva - apetecidos, que no estén representados a una con y en el apetito, no sólo no se encuentran de hecho, sino que son el absolutamente inconcebible. Y así en todos los casos. Es ésta, por ende, una situación que puede formular la pretensión de aprioridad. El principio general, que la enuncia, es una ley esencial, que brilla con evidencia. Según ello, no debemos considerar, por ejemplo, la accesión del apetito a la representación fundamentante como la accesión de algo que podría ser por sí lo que es aquí, y sobre todo que podría ser por sí una intención hacia un objeto; sino que debemos considerarlo como la accesión de un factor r no-independiente, que es intencional en cuanto tiene efectivamente referencia a un objeto y sería a priori inconcebible sin esta referencia, pero que sólo puede desplegarla u obtenerla entretejiéndose íntimamente con una representación. Esta última es, en cambio, más que una mera cualidad de acto; en contraste con la cualidad apetitiva fundada en ella, puede existir muy bien por sí como una “mera” representación, esto es, como una vivencia intencional concreta[2].
Esto de que la accesión de un factor r no-independiente tiene efectivamente referencia a un objeto, que sería inconcebible sin esta referencia, pero que solo puede desplegarla entretejiéndose íntimamente con una representación, es tener en cuenta la referencia; empero, ésta solo es cuando es representación. Es decir, que el objeto empírico depende de la representación para existir como objeto intencional y experimentar, por así decirlo, la fenomenología de la representación. No estamos diciendo que la existencia del objeto empírico depende de la representación; esto no es lo que asevera Husserl. Sino que la representación integral o última del objeto intencional, se logra partiendo de una representación inicial para realizarse en una representación final. ¿Puede ocurrir esto sin la presencia constante del objeto empírico, sin su presencia permanente, sin la experiencia de esta materialidad efectiva[3]? ¿Basta, como dice Husserl, la representación inicial, para seguir el curso de la representación, que se hace cada vez más compleja e integral? ¿Cómo corroborar esta afirmación?
Tendría que haberse quedado el conocimiento del objeto en su primera fenomenología, sin cambiar el concepto sobre él; sin embargo, en la historia efectiva de los conocimientos y los saberes, no ocurre esto. Asistimos a desplazamientos conceptuales, a cambios de interpretaciones, hasta de enfoques, incluso de paradigmas, que explican, de distintas maneras, la existencia del objeto en cuestión. Esta historicidad, que niega Husserl, ya en Investigaciones lógicas I, da cuenta, más bien, de una experiencia cada vez más rica, de mayor acumulación, de donde emergen memorias y saberes, cada vez más agudos y complejos.
La experiencia del objeto es permanente, entonces, el objeto se encuentra en constante devenir. Genera una fenomenología en constante devenir, dependiendo de la relación con la experiencia. Y obviamente, dependiendo de la puesta en juego, de las reglas de las ciencias y los saberes. También de la consciencia-inconsciencia, que es afectada por la percepción corporal. Como dijimos, la experiencia, así como la consciencia-inconsciencia, no pueden ser consideradas solo individualmente sino como acontecimientos sociales.
La representación solo es posible en este entramado perceptual, corporal, individual y social, por lo tanto, mundano. Las representaciones tampoco son explicables sin los contextos culturales heredados; donde las alegorías simbólicas, los símbolos, los signos, hacen como de substrato, de donde se da lugar, emergiendo, a la fenomenología de las metáforas. Figuras indispensables para otorgar visibilidad y decibilidad a los conceptos. No dejamos de lado, de ninguna manera, la cultura-mundo moderna, que se ha globalizado; la cual también hace de substrato metafórico a las ciencias, a los saberes e “ideologías” modernas. Entonces, podríamos hablar de una fenomenología de las representaciones mundializada; así como de fenomenologías de las representaciones correspondientes a las culturas concretas, todavía propias; también hablar de fenomenologías barrocas de las representaciones, cuando se da lugar al entramado intercultural y multicultural.
Volvemos valorar el método fenomenológico de Husserl. Las posibilidades desenvueltas y desplegadas por Merleau Ponty en fenomenología de la percepción, ya se encontraban latentes en la fenomenología trascendental de Husserl. La crítica que efectuamos, no se la hace, de ninguna manera, para desechar la fenomenología de Husserl, sino para valorar y heredar el núcleo, por así decirlo, potencial que contiene.
Hay que situar el aporte de Husserl en el contexto histórico-político que le tocó vivir. El periodo del siglo XX que fue el escenario de la primera guerra mundial, la entre guerra, que fue el huevo de la serpiente, la incubación del nazismo[4]; por lo tanto, la crisis del humanismo y civilizatoria. No es pues, un capricho personal o una apuesta lógica, el haberse inclinado por redituar y recuperar la razón pura, en contra, incluso de lo propuesto por Emanuel Kant en la Crítica de la razón pura. Es una decisión, por así decirlo, recordando el libro de La diferencia de Jean-Françoise Lyotard, política. Oponiéndose a la decadencia, por así decirlo, para ilustrar, irracionalista de nazismo y fascismo campantes.
Estamos muy lejos de juzgar, de hacer de jueces de la filosofía, en este caso de Husserl. Lo que hacemos es asumir la herencia como corresponde, con el filtro de la actualidad, haciéndola útil, en la conformación del pensamiento complejo.
[1] Ver Investigaciones lógicas II; el Capítulo 3, el apartado § 23. La concepción de la materia como acto fundamentante de “mero representar”.
[2] Ibídem.
[3] Decimos materialidad efectiva porque Husserl supone una materialidad representada.
[4] La Universidad de Friburgo lo nombró profesor emérito, honor del que fue desposeído el 14 de abril de 1933, aplicándosele el decreto antisemita determinado por los nazis. Siendo Husserl judío, se le prohibió el acceso a la biblioteca de la Universidad de Friburgo; en cumplimento de las leyes de "limpieza racial", elaboradas y promulgadas por el partido nacional-socialista. Lo sorprendente es que las mismas fueron aplicadas por Martin Heidegger, rector de la universidad y discípulo de Husserl. Heidegger eliminó la dedicatoria a Husserl de su libro Se y tiempo, cuando la reeditó el año 1941. Edmund Husserl murió de pleuresía en abril de 1938.
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