Pensar es devenir

Raúl Prada Alcoreza

Pensar es devenir

[1] Pensar es devenir. Apuntes para una arqueología del pensar.  Se publicó el año 1999. Esta publicación estuvo a cargo de la Universidad Nuestra Señora de la Paz; la editorial a cargo fue Punto Cero. Formó parte de los cursos de filosofía y epistemología, de la Universidad Nuestra Señora de La Paz, tanto en la licenciatura, como en la Maestría de Metodología y Epistemología del CIDES-UMSA, así como en el Doctorado de Epistemología, bajo la tuición de la Universidad Autónoma Gabriel René Moreno.  

 

Índice

Primera parte

Configuración de la crítica                                             

Acerca de la filosofía                                        

Consideraciones en Torno a la Crítica

de la Razón Pura                                                      

Arqueología del ánimo                                           

Segunda parte

Identidad y ciencias humanas                                                        

Identidad y diferencia                                       

Regímenes de Signos y Cultura Política    

A Alison Spedding

Apasionada investigadora, quien ha optado por el compromiso con los actores, referentes y territorios de la investigación, jugando con la mimesis de su participación en las prácticas y relaciones de la vida cotidiana comunitaria. A ella, a su trabajo enriquecido por la semiología del detalle, le debo  el haber aprendido el valor explicativo de la descripción minuciosa, las grandes posibilidades de las interpretaciones, que contienen las  configuraciones del sentido práctico, de las estratificaciones locales y las estrategias del juego de diferencias e identidades que se instauran en el campo social. 

Primera parte

Configuración de la crítica

Acerca de la filosofía

¿Qué es la filosofía? ¿Esta pregunta sigue teniendo importancia? Obviamente para todo estudiante de filosofía y para todos aquellos que les interesa la teoría o se dejan seducir por ella. ¿Pero, qué importancia tiene la filosofía fuera de ellos? Para otros, los que vinculan sus prácticas y sus preocupaciones con ciertos ámbitos utilitaristas quizás no tengan la pregunta por la filosofía ninguna importancia, salvo aquella que tiene que ver con cierta curiosidad en momentos de ocio. Sin embargo, como la pregunta no puede valorarse sólo con relación a intereses peculiares y profesionales, no podemos circunscribir su campo de posibilidades a estos testimonios de la vida cotidiana. La filosofía es una actividad como cual otra que realizan los seres humanos, aunque su peculiaridad consiste en plantearse el problema de la verdad, sea tomada como sea tomada ésta, substancialmente, metafóricamente o como una forma de la mentira. ¿Por qué es tan importante el problema de la verdad, por lo menos para aquellos que se interesan por ella?

Quizás no tenga ninguna importancia la pregunta por el destino de la filosofía, pero, en la medida que esta pregunta se la hace su relativa importancia vuelve a resonar. ¿De qué modo resuena? ¿Acaso la importancia se encuentra en que se trata del sentido de la verdad? Pero, es vano preguntarse por la verdad como tal, pues ésta lo es en cuanto está vinculada a algo o a alguien; es la verdad relativa de algo o de alguien. Para el Wittgenstein la tarea de la filosofía  se circunscribe a aclarar el sentido de las proposiciones científicas. Sin embargo, esta posición no deja de ser problemática a pesar de su aparente sencillez. Aclarar el sentido de las proposiciones científicas puede llevarnos al sentido mismo de la aclaración y a la aclaración del sentido mismo; con lo que volvemos a problemas que vuelven a jerarquizar la filosofía.

Es vano pretender desechar la filosofía al museo de antigüedades y de curiosidades construidas por los seres humanos. La filosofía forma parte de una forma de obrar de estos seres humanos. Filosofar es preguntarse sobre el sentido y también sobre el sin-sentido del mundo, de lo que se encuentra dentro de él, así como de lo que deviene en él. Aunque tampoco hay que convertir a la filosofía en la madre de todas las ciencias o en el fin de todas ellas. La filosofía no es madre ni hija, es tan sólo una forma de actuar; es decir, se trata de una acción peculiar: el pensar.

El método trascendental

Interpretación de la filosofía crítica de Kant

¿Cómo usar a Kant críticamente? Esta pregunta no parece bien fundamentada pues estamos hablando de una filosofía crítica, que ya elabora la crítica. ¿Cómo podemos usar críticamente una filosofía que se propone precisamente la crítica? Si sólo se tratara de discriminar lo que aceptamos contemporáneamente da Kant de lo que ya no nos parece actualizado, el problema estaría zanjado. Sería esto muy sencillo y casi un perogrullo. Pero el uso crítico de un filósofo es interpretarlo en sus vetas no del todo explotadas, aunque presentes en la mina, en los socavones de su arqueología discursiva. Se ha dicho que Kant hace una crítica al conocimiento, a las formas especulativas con que usamos la razón; se ha dicho también que la crítica de la razón práctica establece las condiciones de posibilidad de la libertad. Y de la crítica del juicio que intenta exponer el sistema filosófico crítico en  todas sus texturas y tramas recurriendo a los recorridos metafóricos del juicio. Todo esto nos parece interesante  y sugerente. ¿No queda nada más por decir?

Hipótesis

En Kant el conflicto de las facultades, su concurrencia en distintos planos, el del conocimiento, el del arte y el de la libertad, nos plantean una figura compleja del sujeto trascendental como campo subjetivo de condiciones de posibilidad. No hay una figura única y homogénea de sujeto; no se trata de un sujeto cognoscente, sino de una estructura compleja de relaciones entre facultades subjetivas. Se trata de distintas disposiciones del ámbito relacional que condicionan las posibilidades como distintos posicionamientos del  sujeto en los territorios que crean sus recorridos. ¿Qué clase de recorridos son estos? En Kant todas las facultades entran en juego; ninguna es posible sin la existencia de las otras, tampoco sin la recurrencia a las otras. Por ejemplo cuando se trata del conocimiento, todas las facultades aportan; una con la sinopsis de los fenómenos capturados de modo sensible, otra con la energía imaginativa, que da lugar al esquematismo, que hace posible la síntesis figural, otra con la participación de los juicios sintéticos a priori, que dan lugar a los conceptos puros del entendimiento. La razón extiende las posibilidades de los conceptos más allá de los límites de la experiencia, dándoles unidad, totalizaciones y finalidades universales.

El sujeto aparece disgregado en las facultades pero también aparece como armonizando distintas configuraciones y perfiles subjetiva. En otras palabras, el sujeto trascendental de abre a múltiples sujetos. Esta consecuencia interpretativa no aparece explícitamente en la exposición de  Kant, pero se la puede develar cuando se ponen en juego los distintos planos de las diferentes críticas.

Estética trascendental

Sabemos que la estética trascendental se propone el análisis de las condiciones de nuestra sensibilidad; estas condiciones tienen que ser estudiadas en sus formas puras, sin interferencia de los fenómenos, los que nos vienen a  través de la experiencia. Estas condiciones puras se refieren a nuestras capacidades dadas como facultades innatas a nuestra existencia (¿corporal?). Las formas puras de nuestra intuición sensible son el espacio y el tiempo como formas a priori que son capaces de reunir las informaciones devenidas de la experiencia. Estas formas de la intuición tienen la competencia de dar forma a la dispersión de los fenómenos, tanto de los que corresponden a la experiencia de la exterioridad (espacio) como a los que corresponden a la experiencia de la interioridad (tiempo). Estas formas comprenden una facultad receptiva del sujeto: la intuición sensible; por lo tanto corresponden a formas de representación subjetivas o, dicho de otro modo, construidas por el sujeto. Pero, entonces, ¿qué es el sujeto? o, mejor dicho, ¿quién es el sujeto? Se trata de un conjunto de facultades articuladas y relacionadas entre sí, las mismas que son de alguna manera agrupada en función de acciones que ejecuta y realiza esta entidad que llamamos sujeto. En este sentido el sujeto supone una voluntad, la misma que afirma su propia existencia corporal y también, por esto mismo, su propia capacidad de autoconciencia y autoconocimiento, es decir de identidad.

Para Kant la voluntad es una de las facultades del conocimiento en general. En lo que respecta a la libertad, la razón construye esta representación en correspondencia con una voluntad que autoconsciente; pero la voluntad es la razón que se aplica sobre sí misma. Se trata de una autorrealización de la razón. En lo que corresponde a la voluntad y a la libertad, que se afincan en la facultad receptiva del ánimo que es el deseo, la razón es la que legisla en cuestiones de ética y moral. ¿La voluntad es racional o la razón es propiamente una voluntad y como tal realización de la voluntad? ¿Pero, cómo puede una voluntad, es decir, un deseo expresado, representado, convertirse en razón, es decir, en una facultad que produce ideas, define el horizonte de los conceptos, les configura unidad, además de atribuirles fines, tomados como si fuesen substanciales? La voluntad  se afinca en el deseo y es capaz, en tanto razón, constituir ideas. La voluntad quiere y especula.

La crítica de la razón pura es una crítica a las supuestas posibilidades ilimitadas y especulativas de la razón, tomada como dialéctica. Aunque para Heidegger se trata de una crítica que se propone como fundamentación de la metafísica; una crítica de las condiciones ontológicas, que posibilitan y viabilizan el conocimiento óntico. Pero, esta critica considerada como ontología trascendental puede ser también entendida como una fundamentación de la razón, en tanto facultad intelectiva que hace posible toda metafísica, no sólo en lo que respecta al ámbito de  lo suprasensible, sino incluso a las condiciones de posibilidad de lo sensible, pero también del sentimiento de placer y de dolor. Ahora bien la realización de esta crítica trascendental se hace posible en la medida que se resuelve el problema de los juicios sintéticos a priori. ¿Cómo son posibles estos juicios? La respuesta de Kant no se resuelve en la Crítica de la Razón Pura sino en la Crítica de la Facultad de Juzgar. El juicio no es una facultad pues no tiene un producto de su actividad. El juicio se afinca en el sentimiento de placer y de dolor y sin embargo funciona como una técnica, que se propone la adecuación de medios a los fines, buscando satisfacer el sentimiento de placer y alejarse del dolor. En estas condiciones el juicio no sólo configura los juicios sintéticos a priori en tanto conceptos puros del entendimiento, sino también representaciones no conceptuales como el gusto, la belleza, el arte y otras formaciones teleológicas.

Los juicios sintéticos a priori no sólo son como la arquitectura de los conceptos puros del entendimiento y por lo tanto de todo otro concepto derivado, sino también son como la arquitectura de otras representaciones no conceptuales; en este sentido podemos decir que los juicios sintéticos a priori son la arquitectura de los ideales y de las ideas, como formas intelectivas con pretensiones absolutas. El juicio no es solamente capacidad de síntesis, como en el caso de la imaginación, sino que además de proceder a la acción de síntesis como un método, contiene no solo un tipo de matriz estructural, como en el caso del esquematismo, sino que define la composición, la armonía y la atribución de los conceptos y los ideales, en tanto fines de la razón pura. Fines que paradójicamente se convierten en principios del entendimiento, pero también en principios estéticos, así también en principios éticos.

La crítica de la razón pura no se hace del todo comprensible, a pesar de la minuciosidad de la exposición y la didáctica de su orden expositivo, sino en el contexto de todas las críticas explícitas e implícitas de Kant, en el contexto del sistema filosófico crítico que inaugura. En este sentido y en este contexto debemos interpretar las significaciones del juicio, no sólo en tanto incorpora como método lo singular a lo general, sino que lo hace no sólo para hacer inteligible lo intuible, como en el caso del conocimiento, donde la facultad legisladora es el entendimiento, sino que lo hace en función de la producción ideacional, subsumiendo la relación, la actividad y la concurrencia de las facultades al campo ideacional.

La imaginación

Según Heidegger, en Kant de la Crítica de la Razón Pura, la imaginación es la facultad originaria, que antecede de algún modo a la intuición y al entendimiento. Articula a ambas, haciéndolas posibles; por lo tanto comportándose como su condición de posibilidad. ¿De qué modo la imaginación ejerce semejante tarea? La respuesta de Kant no lleva a la exposición de la imaginación trascendental entendida como esquematismo; es decir como programa y engrama, como campo combinatorio de posibilidades imaginarias. No vamos  a detenernos a discutir esta originariedad supuesta en la interpretación de Heidegger, lo que interesa, por el momento, es esclarecer la comprensión de la problemática de la imaginación.

¿Cómo tratar en términos contemporáneos el problema de la imaginación? Para comenzar tendríamos que preguntarnos si es un problema en la contemporaneidad. Después de la muerte del sujeto en tanto responsable del conocimiento y de las actividades de las facultades, es difícil sostener tal atribución a la imaginación, sobre todo cuando esta es circunscrita a la actividad subjetiva del sujeto trascendental. Aunque también tendríamos que matizar esta proposición con la consecuencia hermenéutica de la multiplicidad de sujetos y de subjetividades. No es un sujeto sino muchos; no solo entendidos como grupos, como colisiones entre grupos, sino también en sentido foucaultiano. La arqueología del sujeto como derivación enunciativa y las distintas disposiciones del sujeto como genealogía de la subjetividad. En este caso el problema no es tanto laautopoiesis de la imaginación sino la participación imaginaria de un colectivo que logra comunicarse.

Es posible que se tenga que suponer esta facultad imaginativa en los miembros de un colectivo, sin embargo, el que cada miembro o sujeto pueda resolver la experiencia que llega por la intuición sensible en términos de una síntesis imaginativa, que luego se convierte en juicios sintéticos que derivan en conceptos puros del entendimiento, no quiere decir que todo vivan ente proceso de la misma manera. La individualidad se conserva en la particularidad de sus experiencias; lo sintomático es que entre todos se pueda compartir las distintas vivencias en términos comunicativos. Lo que significa que hemos llegado a compartir a través del lenguajerepresentaciones colectivas. En otras palabras para que se produzcan las síntesis grupales es menester que compartamos si bien no  imágenes comunes, como supone de algún modo la teoría de la ideología, sino, por lo menos, en la concurrencia de imágenes, en el intercambio de figuraciones, vaya conformándose un territorio común compartido imaginario.

Los fundamentos del pensar

¿Qué es pensar? ¿Quién piensa? ¿Hay estructuras elementales del pensar? ¿Si no las hay, que hay en vez de ello? ¿El pensamiento se puede considerar un sistema, forma parte de un sistema, o, más bien, la categoría de sistema no es útil, no puede interpretar los recorridos del pensamiento? Para responder estas preguntas es menester entrar a una discusión fuerte sobre las consideraciones filosóficas del pensamiento. Abordaremos la problemática planteada a partir de una evaluación de la filosofía crítica; de aquella crítica filosófica que se constituye a partir de la Crítica de la Razón Pura de Immanoel Kant, llega a la fenomenología de Edmund Husserl, incorporando una lectura historicista en la comprensión de los a priori; en todo este trayecto no  hablamos de otra cosa que de la posibilidad de lasíntesis, es decir, de las condiciones de posibilidad.  La filosofía crítica se desarrolla con Hegel en la forma vital de la dialéctica, constituye el substrato del materialismo dialéctico y del materialismo histórico; más de un teórico marxista connotado ha de volver a la filosofía crítica con el ánimo de resolver problemas insoslayables inherentes a su pensamiento crítico. Con Martín Heidegger la filosofía crítica se sumerge en una atmósfera existencial y en el retraimiento de una relectura de los presocráticos, adquiriendo de esta forma nuevos bríos. Actualmente, con relación a los críticos de la modernidad, no podemos dejar de sospechar que Michel Foucault, Gilles Deleuze y Jean-François Lyotard efectúan un cierto repliegue a Kant para desprender desde allí una nueva e insospechada interpretación, así como una nueva e insospechada aplicación.

¿Por qué Husserl? ¿Por qué la fenomenología? Pues después de laCrítica de la Razón Pura de Kant, Las Investigaciones Lógicas de Husserl son de los estudios filosóficos que retoman las condiciones de posibilidad del pensamiento, en Husserl no ya sólo las condiciones de posibilidad del conocimiento, sino las condiciones de estas condiciones, que se encuentran en los fundamentos del pensamiento. ¿Por qué Heidegger? No sólo por su original interpretación de la Crítica de la Razón Pura, tampoco por la forma propia, ontológica, de retomar a Friedrich Nietzsche, sino por la derivación de la crítica en una hermenéutica. ¿Qué es el pensamiento sino una hermenéutica? Kant, Husserl y Heidegger son los filósofos de la crítica ontológica de la razón, de la fenomenología y de la condición del ser; son los filósofos que inauguran la crítica de la ontología.

Sin embargo, nos concentraremos en el sistema filosófico de Immanoel Kant, puesto que con él se da comienzo a la filosofía crítica; hablando con propiedad, se da comienzo a la Crítica de la Filosofía, vale decir, a la Crítica de la metafísica, a la Crítica de la Ontología, a la Crítica de la Racionalidad, así como también se da comienzo a una Crítica de las Costumbres, a una Crítica de la Moral y a una Crítica de la Estética. Recurriremos a Husserl y Heidegger, sobre todo a este último, para encontrar proyecciones contemporáneas significativas de la filosofía crítica; en cambio la recurrencia a los críticos de la modernidad y de la postmodernidad, como Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze y Michel Foucault, particularmente al primero, busca encontrar interpretaciones insospechadas, no sólo novedosas, sino hasta escondidas, en la obra del filósofo de Koenigsberg.

Se trata entonces de un trabajo reflexivo sobre la filosofía crítica de Immanoel Kant, sin olvidar que la interpretación que desarrollamos se la hace hoy, en el presente desde donde se despliega una mirada retrospectiva, encontrando la actualidad de la filosofía crítica, teniendo en cuento los problemas que enfrenta hoy el ser humano. Esta interpretación no puede olvidar el recorrido de la filosofía desde Kant hasta los críticos nómadas, deconstructivos y de las tecnologías del poder; tampoco puede olvidar el recorrido anterior a Kant, desde los presocráticos hasta la filosofía alemana, teniendo en cuenta el horizonte del pensamiento oriental anterior y el pensamiento mitológico de las culturas americanas y africanas. Sólo que este no olvidar, este recordarlas, no quiere decir que serán tratadas aquí, en este ensayo, sino que las nombramos para recordar al lector los horizontes en los que nos movemos en el presente; los mismos que se han ampliado no sólo en el sentido de la historia de filosofía, sino en la huella  de la historia del pensamiento. Comentamos este contexto para mostrar que es precisamente en él en el que la filosofía crítica mantiene su incidencia y pertinencia. La hipótesis direccional del trabajo es que hasta ahora no hemos traspasado los horizontes iluminados por Kant, contrariamente a lo que piensa Niklas Luhmann, quien cree que la Teoría de Sistemas es la ilustración de la ilustración, correspondiente a la postmodernidad. La llamada postmodernidad no ha podido liberarse de las condiciones iniciales inauguradas por la modernidad, aunque haya desarrollado sobre esas bases cambios vertiginosos en los modos de la sociedad y la tecnología. La nueva crítica, entendiendo por esta a la más lúcida corriente postnietzscheana y postmarxista, no a las caricaturas discursivas, tampoco la integral y totalizadora Teoría de Sistemas, han podido traspasar los horizontes abiertos por la ilustración. Lo que se ha hecho es recoger las tareas que dejó Kant. Sólo comprendiendo que se trata de volver a plantearse el problema de las condiciones de posibilidad, en la medida que remontemos el camino, tocando las raíces de nuestra finitud, llegando nuevamente al punto cero, podamos fundar una nueva ilustración.

¿Qué es entonces pensar? Diremos como hipótesis de entrada que,el pensamiento es la experiencia primordial del ser humano, o, mas bien, se trata del lugar donde la experiencia es recogida sobre sí misma. Kant dice que “pensar es unir representaciones en una conciencia”[2] ; esta proposición acerca el pensamiento a una actividad compleja que articula intuición y analítica. La fuerza de esta filosofía reside en la Crítica a la Razón Pura, donde se reflexiona sobre los límites ycondiciones de posibilidad del conocimiento, estableciendo la tesis de una síntesis intelectiva relativa a una sinóptica de los sentidos. Sin embargo, hay otras acepciones del pensamiento que conviene tener en cuenta; por ejemplo, la que vincula al pensamiento con cualquier actividad espiritual. A propósito Descartes decía que “con la palabra ‘pensar’ entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal modo que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos: por lo tanto no sólo entender, querer, imaginar, sino también sentir es lo mismo que pensar”[3]. No olvidemos que Parménides decía que ser es lo mismo que pensar. Spinoza incluso incluía al amor, al deseo, al afecto, a las pasiones, como modos del pensamiento.

Con la anterior posición contrasta la que asume al pensamiento como entendimiento, puesto que el entendimiento se diferencia de la voluntad y de los sentidos. ¿Qué es el entendimiento? La razón, la actividad de razonar. Wolff dice al respecto: Decimos que pensamos cuando conocemos lo que ocurre en nosotros y sabemos que esto que ocurre representa las cosas que están fuera de nosotros[4]. Otra significación del pensamiento se da cuando se lo toma como pensamiento discursivo, en el sentido que Platón atribuyó a diánoia, es decir, como un órgano de las ciencias propedéuticas[5]. Por otra parte tenemos al pensamiento como intuición en el sentido dialéctico de la identidad del concepto con el objeto. “El pensamiento es, en este sentido, la actividad propia del entendimiento intuitivo, esto es, de ese entendimiento que es visión directa de lo inteligible, según Platón o que según Aristóteles se identifica con lo inteligible mismo en su actividad”[6].

Todas estas consideraciones sobre el pensamiento, por diferentes que parezcan, tienen en común el concebir el pensamiento como actividad. Ahora bien, tampoco pueden ser las únicas acepciones posibles; hay otras, a estas alturas podemos mencionar al pensamiento como actividad sistémica, es decir como operación de diferenciación[7], también podemos considerar al pensamiento como hiperacionalidad inmanente al universo, al modo como sugiere Karl Popper[8]. Desde otro ángulo el pensamiento puede ser asumido en su forma rizomática y diagramática, al modo como es configurado en los textos de Foucault y Deleuze[9]. Sin embargo, tampoco en estas acepciones el pensamiento deja de ser concebido como actividad. Entonces el pensamiento es una actividad; pero, ¿qué clase de actividad es el pensamiento? ¿Es que pertenece a una clase de actividad o es la actividad suprema? ¿En todo caso qué significaría actividad suprema? Toda actividad supone un contexto de acción, a su vez, supone al actor o a los actores; del mismo modo, para que haya acción y actor debe haber una voluntad, un querer, un deseo de actuar; así mismo, para que haya acción deben  desencadenarse un conjunto de mecanismos, una dinámica propia, que realice la acción misma. La actividad entonces comprende al contexto de la acción, al actor ejecutante, a la voluntad inmanente y a la dinámica propia desencadenante del movimiento praxico.

Ahora bien, si todo esto es relativo a la actividad, ¿de qué modo se vuelve atributo del pensamiento? Necesitamos aludir a un contexto de acción del pensamiento; ¿esta es la conciencia[10]? Desde cierta postura filosófica, pero desde la crítica de la filosofía encontramos que el contexto del pensamiento es más amplio, profundo, estratificado y complejo que la conciencia; hablamos entonces de una inmanente voluntad de poder, del inconsciente, de los fluidos deseantes, de los recorridos de la resistencia y los diagramas de poder. El pensamiento también puede ser el pensamiento del afuera[11].

¿Quién es el actor del pensamiento? ¿El sujeto? Esta es también la inclinación de gran parte de la filosofía, de las ciencias humanas y de las ciencias sociales. El sujeto es comprendido como sujeto de conocimiento o, en su sentido más amplio, como sujeto de pensamiento; el pensamiento no puede atribuirse sino al sujeto. Sin embargo, el concepto de sujeto ha sido cuestionado como una ilusión. Nietzsche dice que no hay un yo, sino muchos yos; el psicoanálisis escinde al sujeto de la dialéctica del deseo en una conciencia activa que reprime a un inconsciente espontáneo; Foucault dice que lo que se da son distintas posiciones del sujeto, como derivaciones de la función enunciativa. Considerando este otro enfoque, el actor no es el sujeto sino todo organismo viviente, es más el actor es la fuerza inmanente que anida en todo organismo viviente, el impulso vital, la catástrofe inicial, el caos originario, el mismo que da lugar al torbellino, bucle que retorna sobre sí mismo, produciendo un diseño turbulento, pero ya diseño sobre la base de interacciones, entonces orden. El diseño entonces es el paso del caos al orden; diseño que modela y estructura al átomo, a la estrella, a las galaxias. La estrella, el sol, es una gran máquina de energía, gran turbulencia de gases incandescentes; esta megamáquina es como un corazón que palpita, ocasionando un viento solar.

Gran cantidad de energía se pierde en la desorganización de la irradiación, pero otra parte de la energía va ser retomada, en las condiciones apropiadas de la Tierra, a partir de un segundo torbellino; esta vez más complejo, remolino basado en materia organizada, en energía que supone átomos, moléculas, macromoléculas, cuerpos. La vida es una organización compleja, derivada de la desorganización, de la entropía, supone una actividad que se resuelve sobre la materia organizada, dando lugar a una formación macromolecular que deriva en una forma de autorganización, que supone su propio metabolismo, la reproducción de sí misma, la movilidad y la interacción con el medio ambiente[12]. El ser humano forma parte de los organismos vivientes, es un primate de la familia de los homínidos, desciende del Ramapithecus (10 millones de años), que evoluciona en el Astralopithecus (5 a 2 millones de años), es posible que éste haya evolucionado en el Homo habilis (2 millones de años). Se supone  que la evolución continua, transformando las características morfológicas y ampliando la capacidad craneal; en el transcurso aparece el Homo Erectus, después el Homo Sapiens. De éste se encontró una subespecie, el Homo Sapiens Neanderthalensis (100 mil años). Hace treinta y cinco mil años apareció el Homo Sapiens Sapiens, llamado hombre de Cro-Magnon, de características físicas similares al hombre actual. Se supone que el Homo Sapiens Sapiens desciende de una rama del Homo Sapiens Arcaica, no así del hombre de Neanderthal. La capacidad craneal de los homínidos pasa de los 400-500 centímetros cúbicos a los 1300-1500 centímetros cúbicos, la musculatura mandibular se reduce y cambia la dentadura, reduciéndose los colmillos a la misma altura que el resto de los dientes y muelas. En este proceso de transformación también cambia su dieta, deja de ser meramente herbívora para conformar una dieta omnívora. La erección de este homínido lleva a liberar la mano, que es utilizada para la fabricación de utensilios e instrumentos. Se dice también que esta erección, acompañada por la liberación de las manos, abriendo un horizonte de manipulación, vinculada a la ampliación de la capacidad craneal, establece las condiciones de posibilidad de la aparición del lenguaje. ¿Y del pensamiento?

Cuando se habla del pensamiento se tiene el inconveniente de tener presente el modelo reflexivo, se supone que se trata del pensamiento humano, fuera de él no hay pensamiento; en esta representación ni siquiera se tiene presente a la especie humana, sino al hombre como individuo, a su individualidad pensante. Toda la filosofía clásica lo ha hecho de este modo. Incluso Kant, quien no ha podido escapar a esta apreciación, a pesar de haber incorporado lo sensible como condición de posibilidad del entendimiento. El filósofo de Koenigsberg describe al conocimiento finito como intuición no-creadora. Martín Heidegger comentando esta apreciación dice que “la intuición finita está destinada al objeto de la intuición como a un objeto que existe ya por sí mismo. Lo intuido se deriva de un ente de esta clase y por ello esta intuición se llama también intuitus derivativus: intuición ‘derivada’, es decir, intuición derivativa. La intuición finita del ente no puede darse su objeto por sí misma. Debe permitir que le sea dado. La intuición como tal no es receptiva, sólo la finita lo es”[13].Desde esta perspectiva el pensamiento viene a ser un instrumento de la intuición finita, puesto que para darse el objeto de la intuición requiere del pensamiento reflexivo, acceder al ente mediante el conocimiento. En tanto que la intuición infinita no requiere del pensamiento, no requiere del rodeo del conocimiento, no se encuentra ante un objeto, accede de modo inmediato a la cosa en sí;es decir, no tiene un ente preexistente sino que origina al ente en cuanto tal. Por lo tanto, el pensamiento es posible en la finitud.

En lo que sigue nos concentraremos en el análisis de la obra monumental de la filosofía moderna, en la Crítica de la Razón Pura, si consideramos que esta filosofía corresponde al pensamiento de la finitud, al develamiento de la finitud[14] ; constituyendo lo finito el punto de partida y referente de una reflexión que coloca el pensamiento en las condiciones humanas. Hay quienes consideran a René Descartes el primer filósofo de la modernidad, sin embargo, este filosofo no escapa todavía a la problemática de la infinitud que atrapó a la filosofía medieval y antigua. En cambio Kant no sólo coloca a la filosofía sobre nuevas bases, sino que además éstas se sostienen sobre la condición de la finitud, es decir, inaugura la filosofía de la finitud, emplazando a esta condición ontológica como substrato de toda posibilidad de pensar. Una vez hecho esto, auscultar y merodear la Crítica de la Razón Pura, trataremos de hacer un diagnóstico de las repercusiones de esta crítica hasta nuestros días.

Consideraciones en Torno a la Crítica de la Razón Pura

Con la interpretación que emprendemos de la Crítica de la RazónPura haremos frente a dos corrientes interpretativas que nos parecen segadas, las que toman a la primera crítica del filosofo de Koenigsberg como una original fundamentación de la metafísica, concentrándose en los problemas ontológicos fundamentales, y las que leen a Immanoel Kant todavía desde la tradición filosófica anterior a él, básicamente recogida por el discurso filosófico de Leibniz y de Wolff. Proponemos mas bien partir como alternativa interpretativa de la hipótesis de un trastrocamiento profundo en los supuestos de la filosofía; esto quiere decir que Kant inaugura la filosofía de la finitud, colocando al pensamiento y la intuición como fundamentos y fuentes de la subjetividad humana. La filosofía de la infinitud, vinculada a la herencia teológica del medioevo corresponde a la anterior práctica filosófica. No creemos que a Kant le preocupe tanto la fundamentación metafísica, así como la conformación de las bases de una nueva ontología, sino, dejando a un lado estos problemas, o mas bien dejándolos en suspenso, le preocupa investigar las condiciones de posibilidad del conocimiento y la experiencia, vale decir, las condiciones de epistemológicas del conocimiento y las condiciones antropológicas de la experiencia. Que la investigación teórica sobre estas condiciones de posibilidad derive en una fundamentación de la metafísica o en una nueva ontología, puede ser, pero este no es el objetivo principal. Lo primordial para el caso de la Crítica de la Razón Pura es elucidar las condiciones de posibilidad, entendidas como condiciones subjetivas y constitutivas de la subjetividad, develar las estructuras originarias de la subjetividad, comprender sus funciones y sus operaciones en la conformación de la experiencia y el conocimiento.

Podemos decir que se trata de un problema metodológico, de una toma de posición metodológica, del establecimiento de una metodología trascendental que separe las condiciones puras, haciendo abstracción de la experiencia y del conocimiento concreto. ¿Qué son entonces las condiciones Puras? Kant lo dice, son condiciones de posibilidad de la experiencia y el conocimiento, son condiciones que hacen posible la experiencia y el conocimiento; sin estas condiciones la experiencia y el conocimiento no se darían. Las condiciones de posibilidad no solamente son el punto de partida, el inicio o el origen, no sólo son previas a la experiencia y al conocimiento, sino que son formadoras de la experiencia y el conocimiento. Reúnen en la intuición la multiplicidad de las sensaciones dándoles forma, sintetizan mediante la imaginación esta multiplicidad, articulando sensibilidad y entendimiento a través del esquematismo trascendental, conciben un sentido en las categorías sensibilizando los conceptos e intelectualizando las sensaciones. Estas condiciones de posibilidad se realizan en la experiencia y en el conocimiento. Por lo tanto, metodológicamente, las condiciones de posibilidad hacen comprensible la experiencia y el conocimiento. Desde esta perspectiva las condiciones de posibilidad son deducciones desarrolladas por la analítica trascendental, la misma que diferencia intuición pura de entendimiento puro, que encuentra la articulación de ambas en la imaginación pura, que encuentra incluso el origen de ambas en la imaginación trascendental.

Las condiciones de posibilidad son operaciones trascendentales que conforman las estructuras elementales de la subjetividad, que actualizan estas estructuras, en adecuación a la complejidad de la experiencia y el conocimiento. Las condiciones de posibilidad constituyen las operaciones originarias de la diferenciación del sujeto respecto a la experiencia y el conocimiento concretos. En Kant aparece la complejidad del sujeto en tanto actividad trascendental y el sujeto aparece como constituido por el tiempo, por esta intuición de la interioridad. La intuición pura del tiempo es el ahora, la sucesión de los ahoras, que terminan pareciendo un ahora permanente o la permanencia del ahora. Este sentido del tiempo es la certeza del ahora, la conciencia del presente, la conciencia de que esta vivencia me ocurre; este ahora está plegada en mi interioridad o mas bien esta interioridad es el ahora presente, la permanencia de este ahora constituye la substancia de mi subjetividad. Esta intuición del tiempo como ahora presente constituye la substancia de mi intimidad que también aparece como permanente. La permanencia de una intuición pura conectada a la multiplicidad de las sensaciones, la articulación entre forma y contenido, conforman el sentido de un tiempo concreto, que viene a ser la substanciaespecífica de mi subjetividad. Esta substantividad específica expresa la certeza de un ahora concreto permanente en tanto intuición empírica. Esta substantividad específica se expresa como memoria de ahoras acumulados en tanto entendimiento empírico. Esta expresión no sería posible sin el ejercicio de la imaginación empírica, que hace uso del esquematismo, complejizando los esquemas que actualizan el ahora permanente.

Immanoel Kant dice en la Deducción Trascendental de los Conceptos Puros Intelectuales, en la sección relativa a los Principios A Priori para la Posibilidad de la Experiencia, en el apartado relativo a la Síntesis Trascendental de la Aprehensión de la Intuición, que, “Procedan de dondequiera nuestras percepciones, ya se produzcan bajo la influencia de las cosas exteriores, ya por causas internas, ora se formen a priori o empíricamente como fenómenos, pertenecen siempre de cualquier modo que sean, como modificaciones del espíritu, al sentido interno, y como tales, todos nuestros conocimientos están sometidos en último término a la condición formal del sentido interno, es decir al Tiempo; en el cual deben todos ordenarse, enlazarse y relacionarse”[15]. Con esto el tiempo se convierte en la condición de posibilidad de la intuición del espacio, de la síntesis de la imaginación y del entendimiento.

¿Qué es el tiempo para ser condición de posibilidad primordial de la experiencia y del conocimiento? Es más, ¿qué es el tiempo para ser la substancia subjetiva con la que se construye la experiencia y el conocimiento? A propósito vamos a desarrollar una hipótesis interpretativa: El tiempo viene a ser la inmanencia propia de la subjetividad; la intuición del sentido interior establece como punto de partida a la certeza de uno mismo, es decir, coloca al sí mismocomo dispositivo fundamental de la comprensión de uno mismo y de la interpretación del mundo. El sí mismo es a la vez el lugar originario de donde emerge el tiempo y la medida del tiempo. El tiempo es el ahora virtual y permanente que hace de testimonio y testigo de la experiencia. La misma que se inscribe en ese no-lugar que es la memoria, que hace como una forma del olvido; sin embargo, inscripción que se recupera en sucesivas actualizaciones. Kant dice que no hay tiempo absoluto, lo mismo que tampoco hay espacio absoluto; éstas son mas bien formas de la intuición, por tanto subjetivas. El tiempo es imaginado en tanto constituye el substrato del esquematismo; éste es el productor de los esquemas temporales.

El tiempo como intuición corresponde a la Estética Trascendental, pero es la Imaginación Trascendental la que conecta esta sensibilidad pura al Entendimiento. El tiempo entonces se encuentra en el substrato de todo concepto; todo concepto es estructurado por esquematismos temporales y todo concepto es sostenido por una imagen temporal. Pero también entre el entendimiento y la razón, vale decir entre el dominio que corresponde al concepto de naturaleza y el territorio que corresponde al concepto de libertad, entre teoría y práctica, la facultad de juzgar media entre la facultad de conocimiento y la facultad de desear en tanto se comprende como sentimiento de placer y displacer.

¿Qué relación tiene el tiempo con la facultad de juzgar? Kant dice que “la facultad de juzgar, en general, es la facultad de pensar lo particular en cuanto contenido bajo lo universal”[16] ; la facultad de juzgar es determinante cuando lo universal viene dado, en tanto que es reflexionante cuando lo particular viene dado y de lo que se trata en este caso es de encontrar lo universal. El principio trascendental de la facultad de juzgar es la conformidad a fin de la naturaleza en su diversidad; este es un principio subjetivo no atinente al objeto de reflexión, sino sólo a nuestra facultad de juzgar. En otras palabras no hay un propósito implícito en la naturaleza, salvo el que podemos atribuir al conocimiento cuando éste busca reducir lo diverso al orden de unos cuantos principio. En esta subsunción de lo particular a lo universal, ordenando lo diverso según leyes empíricas, el tiempo hace de horizonte de la experiencia. La subsunción de lo particular al lo universal, sea este determinado o indeterminado, se efectúa en el horizonte del tiempo. La subsunción se da en el tiempo, lo mismo que podemos decir que el juzgar supone el tiempo. Como se trata del sentimiento de placer y displacer en la facultad de juzgar, como de una de las facultades del ánimo, esto supone que nos encontramos inmersos en el ámbito de la experiencia; es la experiencia, en último caso, la que va a ser subsumida a los conceptos del entendimiento y a los principios universales. Por lo tanto, también en este caso se trata de la subsunción del tiempo empírico al tiempo puro, de la subsunción de la sensibilidad empírica a la sensibilidad pura. En otras palabras, las experiencias de tiempos concretos sonsubsumidas a la intuición pura del tiempo, las experiencias concretas son subsumidas a las formas de la estética y lógica trascendental mediante la operación esquemática de la imaginación trascendental.

La pregunta de base es: ¿Cómo son posibles la experiencia y el conocimiento? La respuesta de Kant al respecto es clara; no puede concebirse ni la experiencia ni el conocimiento sin la participación de las condiciones de posibilidad, que vienen a formar parte de la estructura originaria del sujeto. Podemos decir que la intuición es la condición de posibilidad de la experiencia y que el entendimiento es la condición de posibilidad del conocimiento, pero no hay conocimiento posible tan sólo con la participación del entendimiento puro, pues el conocimiento requiere de la participación de la intuición sensible. Tampoco la intuición pura podría dar lugar al conocimiento de algo pues requiere, por un lado, de la intuición empírica, la que apertura las múltiples representaciones de la experiencia, por otro, del entendimiento que logra la síntesis conceptual de la diversidad de la experiencia, aportando con los conceptos puros como a priori intelectivos.

El conocimiento entonces es posible en la experiencia estructurada por las condiciones de posibilidad subjetivas. Pero, para que se del conocimiento como tal no basta la facultad de conocimiento, conformada por la intuición y el entendimiento, sino que se requiere de la intervención de todas las facultades del ánimo, incluyendo a la facultad de desear (razón) y al sentimiento de placer y displacer (facultad de juzgar). Esto quiere decir que en la construcción del conocimiento interviene la voluntad y el placer, además de la intuición. El conocimiento está impregnado de sensibilidad, deseo y placer.

El conocimiento es conocimiento de algo, en tanto tal se remite a un objeto; el mismo que es posible por la síntesis de la imaginación. Laobjetivación se constituye como síntesis imaginativa que da forma, reúne y unifica la diversidad fenoménica. Empero la imaginación pertenece al ámbito sensible a pesar de llegar a ser productora de imágenes, no sólo reproductora  de imágenes, a pesar de preformar el perfil del objeto. Lo que se requiere es recorrer el camino del entendimiento, se requiere que el objeto esté conforme al concepto y a los principios del entendimiento. Esta conformidad a un fin es atribuible a la facultad de juzgar; este principio a priori de la facultad de juzgar es subjetivo.

Tanto la imaginación como la facultad de juzgar son mediadoras; la imaginación en el recorrido de la intuición al esquematismo, la facultad de juzgar en el recorrido del esquematismo al concepto. Se ve entonces cómo el entendimiento depende de la producción imaginativa y del acto de juzgar, las mismas que son actividades propiamente subjetivas. Vemos pues que a pesar de la espontaneidad del entendimiento, el conocimiento depende de la apertura de la intuición. Más aún, cuando queda establecido que la substancia del conocimiento es el tiempo, comprendido como el sentido interior. Esta dependencia no queda ahí, puesto que el sentimiento de placer y displacer, así como la voluntad, participan en el acto de juzgar. Se puede decir que el conocimiento depende, en sentido originario, de la intuición, el placer y el deseo, aunque esta originariedad termine subsumida a los conceptos y principios del entendimiento, aunque esta subjetividad se subsuma en la objetivación del concepto. En tanto interviene la voluntad, el conocimiento puede comprenderse como un acto de libertad. El conocimiento es conocimiento de algo, pero en tanto se den condiciones de posibilidad subjetivamente estructuradas y condiciones de posibilidad prácticas históricamente logradas.

Immanoel Kant desarrolló tres críticas: La Crítica de la Razón Pura, La Crítica de la Razón Práctica y La Crítica de la Facultad de Juzgar; si bien estas críticas pueden separarse con relación a sus dominios, sobre todo en lo que respecta a las dos primeras, no así en lo que concierne a la última, la que no cuenta con un dominio propiamente dicho. Ninguna de las críticas puede ser descontextuada del conjunto articulado de la crítica filosófica, vale decir del sistema filosófico de Kant. ¿Qué es lo que persiguen estas críticas? ¿Encontrar los límites de la razón? ¿Detectar los errores trascendentales del juicio? ¿O, mas bien, avizorar las posibilidades de la finitud? Michel Foucault dice que encontrar los límites es al mismo tiempo encontrar los lugares  desde donde se pueden transgredir los límites.

Podemos decir que hay dos clases de problemas a los que trata de responder Kant:

1. –   Los problemas de su tiempo, relativos a las contradicciones inherentes a la filosofía y a la interpretación de la ciencia, así como también referidos a la problemática planteada por las costumbres.

2. –    Los problemas epistemológicos inherentes a los problemas de su tiempo; esta problemática puede ser expresada en la siguiente pregunta: ¿Cómo es posible responder a los problemas filosóficos y a los relativos a las costumbres si no es buscando fundamentaciones originarias?

Para una lectura contemporánea de Kant, lo sugerente es el horizonte epistemológico que abre. No es posible un análisis de la finitud sin una reestructuración de la filosofía y de la interpretación de la ciencia, tampoco sin una reestructuración de los análisis históricos políticos. Paradójicamente Kant llega a demostrar que la razón no es pura a pesar de estructurarse en condiciones de posibilidad trascendentales, es decir, puras. La razón tiene sus fuentes en las facultades del ánimo, vale decir, en la facultad de conocimiento, en el sentimiento de placer y de pesar y en la facultad de deseo. Intuición, placer y deseo son las fuentes, pero también las condiciones de posibilidad que plantean los límites al conocimiento, a la capacidad de juzgar y a la razón práctica, además de ser los fundamentos de la finitud.

¿Por qué volver a leer Kant? Leerlo equivale también a interpretarlo. Las tres críticas descomponen a la razón pura, a la razón práctica y a la facultad de juzgar, encontrando sus condiciones de posibilidad en fuentes originarias. Estas condiciones de posibilidad son la intuición, la voluntad y el placer; estas condiciones de posibilidad son fuentes y origen de la razón pura, de la razón práctica y del juicio. Incluso podemos decir que son cualidades inherentes a la finitud. A propósito una hipótesis interpretativa, siendo esta una hipótesis ontológica, podría ser la siguiente: Las estructuras elementales del ser finito son precisamente estas condiciones de posibilidad: la intuición, la voluntad y el placer.

¿Qué son los conceptos puros del entendimiento?

Así como el espacio y el tiempo son las intuiciones referidas a la experiencia de la exterioridad y de la interioridad, respectivamente, es decir, son las condiciones de posibilidad de la experiencia; del mismo modo, las categorías, es decir, los conceptos puros del entendimiento, son las condiciones de posibilidad del conocimiento. ¿Pero, cómo es que se forman los conceptos? Sabemos que la intuición sensible está asociada a los sentidos, los cuales son receptivos respecto a los fenómenos; la sensibilidad pura viene a ser la capacidad sensible, la capacidad de dar forma a la diversidad de las sensaciones, capacidad de reunir la multiplicidad de las representaciones devenidas de la experiencia; en otras palabras, capacidad de totalizar y ordenar la multiplicidad fenoménica. ¿A qué están asociadas las categorías del entendimiento? Los conceptos puros del entendimiento corresponden a  juicios sintéticos a priori;son ideas puras de valor universal. Ideas que expresan el carácter necesario de la cantidad, cualidad, relación y modalidad de los juicios. Visto de esta forma hablamos de la forma de los juicios; según se trate de la función de pensar, los juicios adquieren forma peculiar. Si se trata de la función de cantidad de los juicios, los mismos o son generales, o son particulares, o son singulares; si en cambio se trata de la función de cualidad, de acuerdo a la forma de los juicios, éstos o son afirmativos, o son negativos, o son indefinidos. Si esto pasa con las funciones de cantidad y cualidad, lo mismo pasa con las funciones de relación y modalidad. Las funciones de cantidad y de cualidad corresponden a los conceptos puros matemáticos; las funciones de relación y de modalidad corresponden a los conceptos puros dinámicos[17].

Kant entiende por analítica de los conceptos la descomposición de lafacultad de entendimiento. Dice que, “este análisis tiene por objeto examinar la posibilidad de los conceptos a priori que buscamos solamente en el entendimiento como en su suelo natal, y considerar, en general, la aplicación pura de esta facultad”[18]. El entendimiento es una facultad de conocer no sensible, el conocimiento del entendimiento es un conocimiento por conceptos, esto es, no intuitivo, sino de modo discursivo. En tanto que las intuiciones se apoyan en las afecciones, los conceptos lo hacen con respecto a las funciones. La función es la unidad de acción  que ordena un conjunto de representaciones de acuerdo a una común a todas ellas. Los conceptos se fundan en la espontaneidad del pensamiento, en tanto que las intuiciones lo hacen respecto a la receptividad de las impresiones. De este modo el juicio es el conocimiento mediato de un objeto. Los juicios son funciones de unidad en nuestras representaciones, “que  en lugar de una representación inmediata sustituye a otra más elevada que comprende en su seno a ésta y otras muchas y que sirve para el conocimiento del objeto y reúne de este modo muchos conocimientos posibles en uno solo”[19]. El entendimiento puede ser interpretado por la facultad de juzgar; se trata de una facultad de pensar, siendo el pensamiento un conocimiento por conceptos.

La lógica trascendental tiene ante sí una diversidad de elementos sensibles, elementos a priori que constituyen la materia de los conceptos puros del entendimiento. Sin esta materia sensible la lógica carecería de contenido, encontrándose entonces vacía. Sin embargo, la materia sensible es diversa, aunque contenida en la intuición del espacio y el tiempo; la espontaneidad del pensamiento exige que esta diversidad sea recorrida, recibida y enlazada. Esta operación de mapeo, de recepción y de articulación es competencia de la síntesis. La síntesis entonces es la operación de reunir representaciones y comprender toda esta diversidad en un sólo conocimiento. Se trata de una síntesis pura cuando la diversidad no es empírica, sino mas bien dada a priori, como ocurre con la donación sensible pura del espacio y el tiempo.

La síntesis es producto de la imaginación; esta síntesis supone la recepción sensible de la diversidad de las representaciones devenidas de la experiencia, así como esta síntesis se encamina a la unidad conceptual. La síntesis en general es obra de la imaginación, la que vendría a ser una función que se encuentra entre la intuición y el entendimiento; esta función imaginativa procura el conocimiento propiamente dicho, que consiste en llevar la síntesis a conceptos. La síntesis pura conforma el concepto puro intelectual; esta síntesis se funda en un principio de unidad sintética a priori. “Lo primero que debe sernos dado a priori al efecto del conocimiento de todos los objetos es la diversidad de elementos de la intuición pura; la Síntesis de estadiversidad por la imaginación, es lo segundo, aunque, sin embargo, no dé aún conocimiento alguno. Los conceptos que dan unidad a esta Síntesis pura, y que consisten únicamente en la representación de esta unidad sintética necesaria, son la tercera condición para el conocimiento de un objeto cualquiera y descansan en el entendimiento”[20].

Es una misma función la que da unidad en un solo juicio a las múltiples representaciones, la que da también unidad a la síntesis de la imaginación en una sola intuición, la que viene en llamarse concepto puro del entendimiento. Hay pues tantos conceptos puros del entendimiento como formas lógicas relativas a las funciones de los juicios. Por ejemplo, las categorías, relativas a la función de los juicios de cantidad, o, dicho de otro modo, los conceptos puros de cantidad, son la Unidad, la Pluralidad y la Totalidad. En el caso de los conceptos de cualidad, que corresponden a la función de los juicios de cualidad, tenemos las categorías de Realidad, Negación yLimitación. Como se puede ver, en un caso se trata de juicios sintéticos a priori en otro de conceptos puros del entendimiento, aunque ambos casos, el de los juicios y el de las categorías, correspondan a una misma operación, a una misma función de unidad. Respondiendo a la pregunta de ¿qué son los conceptos puros del entendimiento?, Diremos que estos corresponden tanto a los juicios sintéticos a priori, así como se constituyen en la unidad inteligible de la síntesis de la imaginación. Los conceptos puros son un producto de la facultad de juzgar en tanto esta facultad se ocupe del conocimiento.